一、道家、道教与道学（论文文献综述）
盖建民[1]（2021）在《百年中国道学研究与“文化自信”的初步思考》文中研究说明构建道学研究的"中国学派"话语体系,是从中国道学现状出发的,不仅立足于中国道学学术研究,也是出于中国本土道教现状的现实考量。目前的道学研究处于西方宗教学话语体系之下,并不适用于回答一些具有中国特色的宗教理论与现实问题。通常所谓的文化自信就是要彰显中国本土文化的自信心。构建中国道学研究的"中国学派"话语体系,是加强学术自信这一目前情况下应有的学术自觉的必要条件。我们通过对百年中国道学学术史的回顾总结梳理,特别是改革开放40年来中国道学学术体系的建构,提供构建"中国学派"话语知识体系的实践经验。正有助于为中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展提供来自本土学术研究的可贵经验与实际案例。
袁方明[2]（2021）在《论道教对道教题材影视作品的奠基》文中指出宗教与影视艺术密切相关。道教题材影视作品以神仙信仰为核心,以道教经典文本为依据,以神仙道士为重点,以神仙故事传说为基础,以洞天福地和道教宫观为空间环境,以电影、电视剧、动画片和纪录片等为表现形式。道教对道教题材影视作品的奠基主要表现在前者为后者提供思想内涵、情节素材和宗教元素、宗教文化知识等方面。
史庄昱[3]（2021）在《明代中晚期江南私家园林的道学影响研究》文中提出道学是根植于中国文化土壤的一种产物,其发展过程中与儒学、禅学等传统文化碰撞交融,对中国文化的诸多方面产生了长期的影响,尤其对中国古典园林留下深刻的道学印记。从秦代的兰池宫肇始,挖池筑岛象征海上仙山并逐渐程式化为“一池三山”的湖岛模式一直是封建社会宫苑宅园的重要景观,古典园林的诸多美学境界、造园形式和艺术命题均表现出丰富的道学内涵。当前有少量研究成果对道学在古典园林中的内涵与表现进行了初步探索,但是各研究几乎都基于一个被整体化的“中国园林”认识下,多从中国园林自秦汉时期的起源,园林所反映出的自然思想等宏观角度来描述,但园林在历史发展各阶段如何受道学影响,具体影响的程度和表达方式如何等问题仍需进一步厘清。本文即基于以上问题研究明代中晚期道学对江南私家园林的影响。首先研究古代园林造园思想中的道学影响,从园林思想、园林审美、园林布局三方面阐释总结中国古典园林中的道学表征;其次结合心理学家卡尔·荣格的原型理论及借鉴了这一理论的当代建筑类型学方法,通过文献细读厘清中国古典园林中的道学意蕴,总结其自秦汉以来的意蕴表达,以道学洞天、鹤景、蓬庐、药圃等景观类型具体论述;进而在此基础上收集明代中晚期的江南社会相关政治管理、宗教思想、文化实践与园林兴造等方面的文献,梳理其崇道求仙背景与当时的造园实践,深入分析明代中晚期江南园林与道学的关系;最后运用案例分析法,基于道学角度围绕弇山园、将就园进行个案研究,总结明代中晚期道学对园林的影响转变,解析园林中的道学内涵。从历史文化角度解释探析道学与古典园林营造的关系,才能从复杂的园林内涵中剥茧抽丝,发掘道学对园林营造的具体影响。从“道学”角度深入地解读古典园林有关历史资料,归纳并引证他们明确描述的古典园林道学境界,对一些隐含的道学境界进行解释性扩展,挖掘出那些隐藏未知的道学文化价值和意义,补充道学与园林研究中的缺陷与不足,解释古典园林研究中不可或缺的道学意义,为宗教文化与园林营造的关系研究提供一定参考。同时,古典园林遗产深刻映射着中华民族悠久的历史与文化,古典园林背后的文化内涵亦是传统园林研究中不能忽视的一环。
刘慧鸿[4]（2020）在《回归上古天真 ——道学观照中的精神养生》文中研究表明目的:精神养生被认为是中医养生方法之一,并贯穿于养生始终,是养生活动的重要有机组成部分。人民在心理健康、道德健康等诸多方面的健康需求如何实现,是一个在宏观层面涉及社会文化,在微观层面涉及精神调摄的多层面问题。中医药学凝聚着的深邃哲学智慧和中华民族几千年的健康养生理念及其实践经验,对于创造性的解决如此宏大的健康需求提供了可能性。本研究目的在于通过对精神养生的文献、理论、案例和策略研究,对此种实际上涉及面甚广的健康需求提出精神养生的理解和主张,探索精神养生在现代社会中的存在状态和价值实现。方法:研究方法也属于人的精神心理活动或观念认知方面的事物。如有中医学者所认为的“由于时代性的遮蔽”,养生缺少精神独立的系统研究。解除时代性的遮蔽是社会文化层面的宏大的精神需求。所以在研究方法上,立足传统文化、体现文化自觉,从而其根本方法就是传统文化话语体系中的“道学的”“观照的”方法。同时研究内容,精神养生的“道”与“术”,根本上也是传统文化和文化自觉。所以研究方法和研究内容是相应、相融、相生的,在传统文化的“共冶一炉”中,这也是文化自觉的一个重要面向。个体、群体就是在文化的抱持中健康成长的,放眼古今中外,没有比文化自觉更能提升人民精神境界、鼓舞人心和促进个体健康的事物。“道学的”“观照的”方法的特征,首先是境界取向。境界立意高远,就能“整全”“顾及全面”。借鉴整体论、内省法、创造性诠释等已有的思想方法,这些思想方法无论是历史渊源还是思想内核,都承继了传统文化。同时,论文也使用文献研究、案例研究、问卷调查、比较研究等方法,由此呈现“整全的顾及全面的多层远近观”。具体步骤为,首先对精神养生与道学的关系进行探讨,然后以精神养生、心理养生、情志养生、心性修养等为检索关键词在中英文数据库对文献检索整理,并在此基础上对精神养生的传统智慧进行阐释。借鉴于阐释得到的洞见,先在宏观层面、社会层面进行考察以完成理论探索,并明确理想和主张;最后通过精神养生相关的实践进行体验和考察,对如何实现理想和主张提供策略建议。成果:在文化层面,立足传统文化,以“道学”的阐释能力,展示精神养生的内在体系,阐明精神养生的“道”与“术”、“知”与“行”,使得对精神养生之本来面目有一个意会。并将道学这个研究方法与精神养生这个研究对象交融在一起,呈现为文化自觉的一种形式。在个体层面,通过道学的观照使得个体对精神养生的面貌有一个俯瞰,心中对如何精神养生有一个总览而不失细节的心智地图,协助个体在有限的生命和急迫的生活节奏的两难中找到可行、必行、乐行的实践道路。结论:本研究开启精神养生的新的自觉,在最大的文化自信和理论自主的基础上阐释精神养生,在体现精神养生所追求的“精神内守”“独立守神”的境界中观照精神养生。论文主要有以下创新:一、在研究方法上,论文创造性的在养生学研究中运用整体论的、自本体诠释的方法、内省的方法等体现道学观照的方法;由分析式、还原式的研究范式,转向道学、整体论的、内省的方法;由以西诠中的解释转向自身解释,转向文化自觉的解释。论文将相关的现代健康理论、方法和技术纳入道学的观照之中,也就等于纳入了精神养生的理论和实践,这种纳入也是一种“与新科技相结合,多学科交叉”,是“超世界水平的发展方向”的一种可能形式,是文化自觉的呈现。二、论文以问道的精神把精神养生作为生命过程始终存在的一种本质。创造性的提出了“入道-养生-疗疾”的健康实践连续谱,鲜活的呈现了精神养生贯穿于养生始终,同时强调养生贯穿生活始终。三、论文阐释了精神养生“道”与“术”的知识体系结构,“施”与“受”的实践体系结构,“知识体系结构”与“实践体系结构”形成的真知真行结构,构成了精神养生的三重太极结构。论文清晰了精神养生知识丛林的观感,拓展实践视野,有利人们在生活中找到、选择自己的健康道路。四、论文从精神养生内生的理论视角初步提出发挥精神养生社会价值的建议。
王长松[5]（2020）在《南齐逸士顾欢研究》文中提出顾欢是南朝着名隐士,跨宋齐两朝,着作丰富。本文通过分析顾欢存世着作研究其思想,并以此反映南朝社会发展状况。第一章论述顾欢生平和身份。顾欢是兼综儒道、精通玄理的隐士,交往之人也多崇道。本文考证,顾欢生于420-427年间,卒于483-490年间。正史关于顾欢记载较少,与撰史者沈约、萧子显的政治献媚不无关联。顾欢所作《三名论》,弥补了钟会《四本论》的缺陷,创新了才性论题的辩论形式。分析顾欢临终赋诗,他的隐逸之志及文学风格或受陶渊明影响,契合渊明之“新自然说”,是对南朝士人自然与名教并重的反映。第二章阐释《夷夏论》创作背景、主要思想及性质。《夷夏论》的核心思想是卫儒排佛,排佛是手段,卫护儒道才是实质。顾欢反佛,以儒家伦理为阵地,以道教的宗教形态为辅助。他承认佛教义理优势,反对佛教教规教俗,反映了时人对文化冲突的思考,也折射出南朝社会多种思想文化融合的特色。影响顾欢写作《夷夏论》的,除三教论衡的时代背景,还包括葛洪《抱朴子内篇》、社会清谈风尚、刘宋白黑之争等诸多因素。《夷夏论》之争实质是一场文化论辩。南朝反佛护佛之辩的性质非中外文化对峙,而是中国文化内部的分歧。第三章解析顾欢注解《老子》的思想。今存《老子》顾注非顾欢《治纲》文,可能为顾欢《老子义疏》文。《道德真经注疏》、李霖《道德真经取善集》和敦煌残本中的顾注都是研究顾欢解老的重要材料,这三种顾注体现的思想呈高度一致,互有连通。顾欢解老遵循《老子》本旨,但冲破了哲学局限,与社会实际结合,最重要的就是将儒家伦理与道家哲学融汇,诠释《老子》哲学的现实性,富有实践意义。他的解老思想还受佛道两教影响,对佛、道理论皆有运用,但影响并不深,仅是零星体现。一言以蔽,顾欢依儒论道、以道辅儒,把老庄哲学注入社会教化。第四章探究顾欢所撰《真迹经》的相关问题,并作辑佚与辨疑。顾欢在世时《真迹经》即已成书,辑佚发现,其佚文几乎没有超出今本《无上秘要》引文,据此推测《真迹经》在唐以前就已亡佚。经考辨,《道迹灵仙记》《上清源统经目注序》皆非顾欢《真迹经》文,《道迹灵仙记》晚于《真诰》且可能取自《真诘》。本文考证,今存《道迹经》非顾欢《真迹》文,其出世早于《真迹》,亦属早期上清经,当为晋宋之际道教造经热潮的产物。《真迹》是对早期上清经的整理和创新,《真诰》与《真迹》是部分继承、大量改造的关系,这反映出陶弘景与顾欢的道教思想分歧,揭示了早期上清派造经理念矛盾重重的现实。顾欢道教思想可能受葛洪影响,他的造经风格,以及他和陶弘景的访经行动可能受到《抱朴子内篇》启发。顾欢虽为隐士,却非消极避世者,无论从其给齐高帝的上表,还是他的存世着作,都能看到其思想受南朝社会现实影响的痕迹。顾欢的着作体现了南朝儒释道交融的思想特色,是三教合流的预兆。
甄跃达[6]（2020）在《傅山道学思想研究》文中提出傅山是明末清初值得关注的一位学术大师。以往的研究过于重视其遗民和启蒙思想家身份,而对他与道家道教的关系认识不足。该文论证傅山道学概念的成立,以此解读其思想在明末清初思想史和学术史上的独特意义,深化明清之际思想史和学术史的研究。明末清初精英士人的思想,呈现出在自由思考中走向现实主义的总体倾向;而“一般思想、知识和信仰的世界”,呈现出更强的世俗化特征。傅山的家乡山西,地理区域性突出,多民族聚居,有着浓厚的宗教文化氛围。时代和地域的这些思想文化特征,通过世代的累积和个人的经历,塑造了傅山偏好道家道教的思想倾向。即使他的被后世视为遗民行为的反清活动,也是以道家道教思想为指导的。探讨傅山的道学思想,首先需要分别探讨其道家思想和道教思想,然后分析二者能否统合为道学思想。在道家思想部分,傅山突出了“道”的本体地位。为阐明本体论和宇宙论的关系,他以“精”作为“道”和“气”之间的概念:道中有精,气由精生,经验世界由气生成。在这种认识下,傅山指出人对经验世界存在原生是非和衍生是非两种经验认知;个人回归于道的总体规划是“性修反德”,但此过程中也要打破经验认知,回归“真知”。本体论和宇宙论的双重建构,也使他的伦理思想、政治思想和事功思想兼具入世和出世的双重特征。当然,在构建其道学思想过程中,他对老庄之学和黄老道之学的思想都有吸收。傅山确实有宗教信仰,而且他对道教、佛教、天主教和伊斯兰教的认识都处于时人的前列。傅山师从郭静中,成为全真道龙门派第六代弟子。《道藏精华》中的丹亭真人传道密书和《玄机口诀》,在内丹思想上与《傅山全书》所见傅山的内丹思想有相似之处。笔者认为傅山纂录两部道书的可能性较大,但支持这种认识的文献证据尚不够充足。傅山的道教思想有比较明显的全真教特征,“性命兼修,修性为先”。他会通道教内丹学、中国传统医学和道家思想,是对道教思想的重要贡献,也是“道学”概念成立的重要理论基础。道学思想是傅山思想的核心,由此形成了他以“觉”为核心的学术思想。“觉”兼具信仰和学术理性双重特征。它可以被视为北方士人在经世致用的时代潮流下,突破了宋明理学学术体系的一项学术成就。傅山在道学思想的基础上诠释和吸收先秦儒、墨、名等家的思想,并大力批判宋明诸子的理学思想。傅山的道学思想借鉴佛教思想之处实多,但在宇宙论问题上始终站在道家思想的立场上。道学与文学、艺术的关系,实际蕴含了道的应用和表达问题。傅山的医学思想以人体“水火互藏”说为基础,因此重视人的生理和精神两方面的健康。由于个体的精神状况受外部世界的影响较大,所以他在思考“道”与“术”的关系时,注重具体的“世”的背景。傅山不仅对人的表达问题有深刻思考,而且对人表达思想情感的文学艺术形式规律也有自己的探索。他在文学和书法上追求“自然”境界,显示了其文艺思想的道学特征。
李哲奇[7]（2020）在《李道纯道教易学研究》文中指出李道纯道教易学是为了安顿人的存在,解决天人何以能够贯通的问题而提出。其以道家道教思想为主体,吸收周敦颐、邵雍等道学思想,通过对易之本体的阐释来解决人的存在问题,又以内丹道南宗功法为手段实现了人之存在的“天人贯通”之境。李道纯道教易学以“中”为本。“中”在李道纯思想体系中,既表示存在而且活动的本体,又表示人的整体存在本身。李道纯易学研究从天道开始,最终落实于人道,他认为天道与人道在本体层面是贯通的,本体在天道层面体现为“易”,在人道层面体现为“中”,二者所表示的本体是一致的。其吸收周敦颐的“太极”学说与“中正仁义而主静”的思想,主张以太极作为贯通儒、释、道三教的核心,以“主静”作为把握本体的工夫,试图通过对人道“中”的把握,进而获得对天道“易”的领悟,从而实现天人贯通。李道纯道教易学主要应用于丹道,他在继承内丹道南宗丹道理论的基础上,又对其进行了重新诠释。内丹道南宗在秉持“性命双修”的基本前提下,主张以“先命后性”作为下手次第,但李道纯以“执两用中”为基础,主张“性命合一”,二者不分先后轻重,应同时修炼,避免偏枯。同时,其简化了内丹道南宗丹经中繁复的隐喻概念,以“身”“心”二者作为性命双修的根基,以“中”作为“玄关一窍”,主张对玄关的把握,要即此身而离此身,在“身心世事”所构成的世界中,“委顺”而自然地体知“道”的存在。以“中”为本的李道纯道教易学,促进了金元时期内丹道南北二宗的合流,深化了这一时期儒、释、道三教之间的融合,正因其独到的思想创造而被后人尊为内丹道“中派”祖师。
李玉诚[8]（2020）在《“道学”观念新考》文中进行了进一步梳理"道学"一词乃是儒释道三教共享语汇,并非某家某派的专属用语。"道学"观念作为动词使用,首见于今本《礼记·大学》;作为名词使用,首见于东汉初年王充的《论衡》一书,其基本含义泛指关于"道"的学问,具体的对象指向乃是与儒学密切相关的"经学";三国两晋时期佛教学者沿用了"道学"一词,用以指称佛教、外道、道教;南北朝时期道教学者亦开始使用"道学"一词,主要含义乃是"学道"一词的倒文,只在少数特定语境中才作名词使用而作为道教的代称;北宋时期,道学与宋代新儒学关联在一起,但是并非专称,在官方语境及部分佛教典籍中,"道学"一词仍可以作为道家、道教、佛教的代称。
王睿[9]（2019）在《宋代理学家道德养成思想研究》文中提出“四维不张,国乃灭亡”,“人而无德,行之不远”。道德对于国家生存与个人发展至关重要。道德的根基在于养成,而道德养成之难以至于中外先贤都在不断的思考与实践以试图破解这一难题,也由此形成了丰富多彩的道德养成思想与实践智慧,它为我们今天的德育提供了丰富的思想资源和历史经验。在中华民族漫长的教育发展进程中,宋代是一个至关重要的历史时期:它是继春秋战国以后中国古代教育思想发展的又一高峰,是中国教育思想与文化奔流涌动的黄金时代。其中,宋代理学家“致广大,尽精微,综罗百代”的道德养成思想是这一时代教育思想丰赡发展的成果和重要标识。宋代理学家道德养成思想为宋代乃至之后的中国社会提供了主体思想与道德言说,也为中华民族提供了修身立德的文化信仰,是中国教育“立德树人”的历史样态。对宋代理学家道德养成思想的历史回顾、意义澄清和现代价值转化,为有中国特色的德育理论的本土创生、德育实践的有效开展提供了历史依据,是对新时代德育工作新要求的时代回应,是全球化、多元化背景下提升教育理论话语权、坚定教育自信的必然选择,因此本论文的研究具有重要的现实意义。宋代理学家道德养成思想研究现状仍然差强人意:在价值定位方面,宋代理学家道德养成思想常被冠以“以理杀人”的帽子,被当做中国文化难以现代转化的原罪;在研究视角方面,鲜见有将宋代理学家道德养成思想当做一个完整的学术思想体系进行的研究;在研究内容方面,“宋代理学家”“道德养成”作为学界广泛使用的术语,没有获得准确定义,宋代理学家道德养成思想体系的完整性、独特性、时代性有待进一步挖掘;在研究结论方面,对宋代理学家道德养成思想如何从儒家学者对理想人格的设计转化成普罗大众普遍认同、易知易行的教育实践的这一中间环节阐述语焉不详,这些不足为本研究的展开提供了创新的空间,这也是本研究的学术价值所在。本研究的创新在于:一是在研究视角方面,将宋代理学家道德养成思想作为一个完整的学术思想体系展开研究,注重其整体性、独特性的同时聚焦其历史意蕴和现实价值的挖掘;二是提出一种观点,即认为宋代理学家道德养成思想的实施与传播是儒家思想从书斋到民间,从思想到实践的过程,它深刻影响了中华民族的文化心理结构与民族特性;三是以古鉴今,对宋代理学家道德养成思想的生命价值进行重新评估和合理转化,为当下德育理论的完善与创新提供重要的历史参照与理论支撑,挖掘中国古代教育思想中的“立德树人”智慧,以回应新时代对教育工作提出的新要求。本论文通过文献研究、历史研究、比较研究、个案研究的方法,主要围绕宋代理学家道德养成思想何以一反道德滑坡、势力浇漓之乱象,成功实现“尽人情之美”、风敦俗睦的同时汇聚发展成为中国古代修身立德的文化信仰这一核心问题的解决而展开。本研究主要分为三个部分:第一个部分回答“宋代理学家道德养成思想是什么”的问题。通过对“宋代理学家”“道德养成”这些被广泛使用却含义不清的概念进行学理分析,确定道德养成的特征与内涵。采用思想史、专题史的研究框架,通过对周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、王安石、朱熹、陆九渊、张栻、陈亮、叶适等宋代理学家的道德养成思想的分析、归纳和总结,回答了宋代理学家道德养成思想究竟是什么的问题,从中发现宋代理学家道德养成思想发展的阶段性特征与总体趋势。第二部分回答“宋代理学家道德养成思想何以必要与可能”的问题。首先,从政治、经济、文化、科技等方面对宋代理学家道德养成思想的创生环境进行分析,以期描绘宋代理学家道德养成思想创生环境的宏大画卷,进而揭示宋代理学家道德养成思想产生的历史合理性。其次,分析宋代理学家道德养成思想对宋代社会的深刻影响,阐述其时代影响和历史意蕴。最后回答“新时期的道德养成何以可能”问题。宋代理学家道德养成思想虽存在历史局限性,但仍然饱含立德树人智慧,为当今教育提供了重要启示:关注人生根本问题的道德养成可以很好的解决和回答现今德育针对性不强、方法陈旧刻板等问题;德育应该兼顾道德主体的内在自觉性与道德规范的外在约束性的双重功效;道德养成在倡导内省修身、道德践履的同时不应排斥以道德理想为价值导向的功利追求,而应该将二者整合为一;道德养成过程中榜样的力量不容忽视;道德养成应该是“道德的实践”与“实践的道德”之统一;道德养成必须坚持民族特色与文化立场。
周兴[10]（2019）在《明代广东儒学史研究》文中研究说明明代以前,两广地区一直是中国较为落后的地区,儒学的传播也较为薄弱。然而,从明代开始,广东社会经济迅速发展,在思想界也同时出现了一个具有全国影响力的儒家学者群体。明代广东儒学的兴盛与广东社会的发展存在着复杂的内在关系。儒学以“仁道”作为学术的追求目标,实现“仁道”的主要途径是礼的践履。宋明儒学尤其如此,其表现在道学成为宋明儒学的主流,它延续了宋、元、明三个朝代,长达七百余年。仅从延续时间之长,就可看到道学在中国历史上所具备的强劲生命力。与宋明全国儒学的总体状况一样,明代广东儒学也以道学为主流、实学为支流。本文重点考察广东各派儒家学者的思想理论及其格君、泽民的经世实践,探讨儒学在中国传统社会发展中所产生的历史作用。第一章简述明代之前广东内部经济、文化格局的变化。两汉、六朝时期,粤西和粤北因地处岭南联系中原的主要交通线,成为广东经济的重心;隋唐时期,由于主要交通线转移到粤北,粤西衰落;宋元时期,粤中、粤东和海南地区得到大规模开发,广东经济重心完成了由内地山区向沿海地区的转移。广东内部文化中心的变迁亦大体同步,两汉时期粤西成为儒学中心,六朝、隋唐时期佛教、道教兴盛于粤中、粤北。两宋时期儒学主要在粤中、粤东和海南传播,为明代儒学在这三个地区的兴起奠定了基础。第二章叙述明初统治者的文教政策及明代前期广东儒学的初步兴起。明朝建立后,统治者非常重视儒学教育,广东各地普遍设立学校,为广东儒家学者群体的出现准备了必要条件。虽然明初逐步确立起朱学的统治地位,但明初思想家注重在心上做工夫,潜藏着心学的发展方向。明代前期,广东学者丘濬和陈献章突破了朱学,其中丘濬不再做“明道”的理论工作而着力于“行道”实践,丘濬格君及推行礼教的实践表明他实际上转向了实学。陈献章则提出“静中养出端倪”的学术宗旨,着重体悟“仁”的内涵,其弟子林光和张诩进一步发展了白沙心学的内在一面,但两人之学都很快沉寂。白沙学派对出处的态度表明,白沙心学难以将仁道落实于经世实践。第三章阐述甘泉学派如何将心学的理念落实于经世实践。湛若水提出“随处体认天理”的宗旨,改造程朱的“敬”作为其修养工夫,并通过“心事合一”的理论将“敬”落实于“事”,从而将仁道落实到经世实践。湛若水通过格君和宗族建设的实践,要求将“敬”的工夫贯彻到政治事务和社会生活。湛若水弟子庞嵩和唐伯元都企图克服王学的空虚,庞嵩以甘泉心学兼融王学,而唐伯元则以甘泉心学批判王学。从陈献章到湛若水,心学呈现出合乎逻辑的发展过程。第四章叙述广东王学的理论及礼教实践。王阳明先后提出“知行合一”和“致良知”等宗旨,其学在理论上实现了明道与行道的合一,对仁道的理论探讨提升了一个层次。广东的王门后学以方献夫、薛侃和杨起元最为显着。方献夫提出“知本”作为学术宗旨,然而在其理论结构中不重视“事”的一面。在嘉靖初,方献夫将心学思想运用于“大礼议”的政治斗争,以礼制合于人情作为理论根据。薛侃以“格物”为其学的核心,但强化了王学本体中的虚的一面,晚年的“格物”更走向了空虚。薛侃发展了王阳明的《南赣乡约》作为落实仁道的主要途径。杨起元着重阐述“赤子之心”的内涵,并以“赤子之心”来落实孝弟慈等道德价值,但在理论上消解了儒家道德修养的工夫。第五章论述明代广东朱子学者的思想及其推进朱熹礼教的主要途径。其中,霍韬以“居处恭”发挥朱学持敬修养的工夫,并通过礼落实于“事”。他在“大礼议”中坚持宗法秩序作为礼的根本,同时致力于宗族的制度化建设。黄佐以“博文约礼”为宗旨,其推行礼教的方式主要是乡约的制度设计。霍韬、黄佐分别将朱熹《家礼》、《增补吕氏乡约》的原则以社会制度的形式落实于社会生活,这是他们对朱熹礼教的推进。第六章叙述明代中后期广东实学的理论及经世实践。陈建维护朱学而驳斥心学,但放弃探讨本体问题而偏向于研究国家的现实问题,转向了实学的经世方案。海瑞以心学为根基而以实学为归宿,其“养气”论塑造出其刚毅的道德人格,“万物一体”之说培养了他对社会大众的责任心,其“行道”的主要途径是社会经济改革。叶春及虽然继承了甘泉心学,但其学术的重点转向了推行社会经济改革,并且以推行乡约的形式落实仁道。总体上看,实学与道学有着紧密联系,在“明道”的层面接受道学的解释而不再作理论上的探讨,而将学术重心转向“行道”,但不以推行道德价值的礼教为主,而致力于探讨实际的政治、经济问题的解决方案。明末清初,广东儒者基本坚持以文经世的实学路线。第七章讨论明代广东儒学的特征,附带述及明代广东儒学的历史影响。就明代广东的儒家学者群体而论,道学在基层社会推行礼教的成就更突出,而实学则在格君的政治实践中更成功。道学以推行礼教作为“行道”的主要方式,其礼教以心性修养工夫为根基,以宗族和乡约为主要形式,将儒家的价值理念落实于社会生活,为民众奠定安身立命之基,塑造民众的人格,在提高民众素质的基础上实现社会的发展,这在粤中、粤东表现得很突出。实学也重视社会建设,但侧重以礼仪制度来管理社会,礼教难以深入推行,社会不能持续发展,在海南可见到这一点。同时,礼教的推行不仅实现了广东与全国在社会风俗上的统一,而且儒家的文化价值系统主导着社会生活。广东学者与外省学者共同缔造了明代的心学思潮,从而在深层的思想文化层面融入中央王朝。明代广东儒学的成就在清代仍发挥着重大影响,主要表现是康有为对心学的继承。康有为将心学的理念推向制度化,晚年以孔子之教为“国魂”并提升至国教的地位,作为救国的根本途径。本文的结论是,明代广东儒学在改造广东地方社会的过程中显示出强大的力量,其中礼教起着关键的作用。礼教是儒学的精华,礼教构建的文化价值系统为广东社会的发展提供了内在动力,这是儒家仁道落实于社会的结果。道学充分地发挥了儒家礼教的精蕴。道学以礼教落实儒家的道德价值,塑造了民众的人格,重建了社会结构,从而实现了对人自身和社会的改造。在改造社会的过程中,儒学的理论创新不可或缺,如何将儒学的价值理念加以解释,以适应文化各异的各地民众的需要,这就需要学者吸取本地思想资源,在这方面道学显然具有优势。明代前期,陈献章过于吸收佛教、道家的理论,在开创心学的同时,又使儒学的道德价值出现偏颇。明代中期,以湛若水为代表的心学家对白沙心学进行了纠偏,将儒学的道德价值贯彻于经世实践之中,其表现是在礼教中将“敬”的工夫落实在社会生活中。与此同时,外来的王学与甘泉心学的作用是相同的。以霍韬、黄佐为代表的广东理学家则将道德价值以制度化的形式落实于社会生活。明代中后期,由于国家政治、经济危机逐渐加深,社会矛盾逐步激化,实学逐渐兴起,儒学逐步向近代转型。从明代广东儒学的总体情况看,道学在以礼教改造社会、提升人的综合素质等方面体现了强大的能力,这既是明代广东儒学兴盛与社会发展基本同步的原因,也是道学作为宋明儒学主流的原因。
二、道家、道教与道学（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、道家、道教与道学（论文提纲范文）
（3）明代中晚期江南私家园林的道学影响研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 明代江南园林研究 |
| 1.2.2 宗教文化视角下的中国古典园林研究 |
| 1.3 研究目的及意义 |
| 1.4 研究概念界定 |
| 1.4.1 “道学”概念界定 |
| 1.4.2 “江南”的地域范围界定 |
| 1.4.3 “明代中晚期”的时间界定 |
| 1.5 研究内容 |
| 1.6 研究思路与方法 |
| 1.6.1 研究思路 |
| 1.6.2 研究方法 |
| 1.7 技术路线 |
| 2 道学对中国古典园林造园思想的影响 |
| 2.1 道学与园林思想 |
| 2.1.1 求仙问道 |
| 2.1.2 避世归隐 |
| 2.1.3 尊生贵生 |
| 2.2 道学与园林审美 |
| 2.2.1 崇自然 |
| 2.2.2 尊奢华 |
| 2.3 道学与空间布局 |
| 2.3.1 阴阳互补 |
| 2.3.2 一池三山 |
| 2.3.3 壶中天地 |
| 2.4 小结 |
| 3 中国古典园林道学意蕴的景观表达类型 |
| 3.1 洞天 |
| 3.1.1 园林洞天源流 |
| 3.1.2 园林洞天耙梳 |
| 3.2 蓬庐 |
| 3.2.1 园林蓬庐源流 |
| 3.2.2 园林蓬庐耙梳 |
| 3.2.3 三教合流的共同作用 |
| 3.3 药圃 |
| 3.3.1 园林药圃源流 |
| 3.3.2 园林药圃耙梳 |
| 3.4 鹤景 |
| 3.4.1 园林鹤景源流 |
| 3.4.2 园林鹤景耙梳 |
| 3.5 其他 |
| 4 明代中晚期江南士绅崇道与园林兴造 |
| 4.1 明代中晚期江南崇道之风 |
| 4.1.1 儒道释三教合流大势 |
| 4.1.2 江南崇道之风盛行 |
| 4.2 江南士绅园林兴造 |
| 4.2.1 江南社会的奢靡之风 |
| 4.2.2 江南士绅的退隐之志 |
| 4.2.3 文人士绅的治园热潮 |
| 4.3 崇道士绅造园实践 |
| 4.4 小结 |
| 5 明代中晚期道学视角下园林营建个案研究 |
| 5.1 王世贞与弇山园 |
| 5.1.1 王世贞崇道际遇 |
| 5.1.2 弇山园道学渊源 |
| 5.1.3 弇山园道学转译 |
| 5.2 黄周星与将就园 |
| 5.2.1 黄周星崇道际遇 |
| 5.2.2 将就园道学渊源 |
| 5.2.3 将就园道学转译 |
| 5.3 小结 |
| 5.3.1 园林审美转变 |
| 5.3.2 园林意境追求 |
| 5.3.3 园林表达影响 |
| 6 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录 A1 中国古典园林狭义洞天例举 |
| 附录 A2 中国古典园林广义洞天例举 |
| 附录 B 中国古典园林蓬庐例举 |
| 附录 C 中国古典园林药圃例举 |
| 附录 D 中国古典园林鹤景例举 |
| 附录 E 中国古典园林中其他道学景点例举 |
| 附录 F 弇山园道学元素景点释义 |
| 图表索引 |
| 个人简介 |
| 致谢 |
（4）回归上古天真 ——道学观照中的精神养生（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 第一章 导论: 问道的精神 |
| 1.1 道学与养生 |
| 1.1.1 问“道” |
| 1.1.2 何谓道学? |
| 1.1.3 道学与养生 |
| 1.2 道学与精神养生的交融 |
| 1.2.1 精神养生及与道学 |
| 1.2.2 “入道-养生-疗疾”健康实践的连续谱 |
| 1.2.3 研究方法 |
| 1.3 研究对象、意义与论文题目 |
| 1.3.1 研究对象 |
| 1.3.2 研究意义 |
| 1.3.3 题解 |
| 1.4 本章小结 |
| 第二章 精神养生的历史回望:超越时空的传统 |
| 2.1 历史回望的文献范畴 |
| 2.2 相关研究进展 |
| 2.2.1 精神养生与道学的交汇 |
| 2.2.2 精神养生、道学与“西学”的交汇 |
| 2.2.3 精神养生与疗疾的交汇 |
| 2.3 精神养生的知识结构——“道、法、术” |
| 2.4 儒家与精神养生 |
| 2.4.1 儒家的精神养生之道 |
| 2.4.2 儒家的精神养生“法术” |
| 2.4.3 教化与师表 |
| 2.5 道家与精神养生 |
| 2.5.1 道家的精神养生之道 |
| 2.5.2 道家的精神养生“法术” |
| 2.5.3 俗世即道场、临炉指点、道侣 |
| 2.6 佛家与精神养生 |
| 2.6.1 佛家的精神养生之道 |
| 2.6.2 佛家的精神养生“法术” |
| 2.6.3 迷时师度与船子投江 |
| 2.7 古代医家与精神养生 |
| 2.7.1 古代医家的精神养生之道 |
| 2.7.2 古代医家的精神养生“法术” |
| 2.7.3 主体的转换——医者与患者,养生家与养生之家 |
| 2.8 本章小结 |
| 第三章 现代反思: 现代人的精神状况与问道东方 |
| 3.1 西方文明范围中现代人的精神状况 |
| 3.1.1 马克思恩格斯的研究 |
| 3.1.2 雅思贝尔斯《时代的精神状况》 |
| 3.1.3 加缪《鼠疫》 |
| 3.1.4 小结 |
| 3.2 精神养生与现代研究 |
| 3.2.1 精神境界的现代研究 |
| 3.2.2 精神养生“法术”的现代研究 |
| 3.2.3 精神养生与养生的社会人文研究 |
| 3.3 精神养生与身体——我们该如何意识我们的身体? |
| 3.3.1 立足于身体的精神养生 |
| 3.3.2 当代身体意象的分裂特征 |
| 3.3.3 当代身体实践的分裂特征 |
| 3.3.4 精神养生与身体实践的内在统一性 |
| 3.3.5 精神养生视野中的清醒与睡眠 |
| 3.3.6 小结 |
| 3.4 精神养生与语言——我们该如何言说健康? |
| 3.4.1 当下健康流行语言的荒诞与后现代主义的反抗 |
| 3.4.2 精神养生与诊治的语言 |
| 3.4.3 精神养生与食、药的语言 |
| 3.4.4 精神养生与疾病谱、预防医学的语言 |
| 3.5 中医养生学视野中的心性修养与人民的健康促进 |
| 3.5.1 健康面临的人性挑战 |
| 3.5.2 中医养生学视野中健康促进的理念与实践 |
| 3.5.3 生生之道与中医养生学心性修养的实践观 |
| 3.5.4 小结 |
| 3.6 以道莅天下——《黄帝内经》“独立守神”的意义发现 |
| 3.6.1 独立守神的渊源与探索路径 |
| 3.6.2 早期社会文化与“独立守神” |
| 3.6.3 “独立守神”在传统文化实践中的显现 |
| 3.6.4 “独立守神”在生物医学实践中的显现 |
| 3.6.5 “独立守神”在心理治疗实践中的显现 |
| 3.6.6 小结 |
| 3.7 本章小结 |
| 第四章 数则精神养生案例及其启示 |
| 4.1 案例1: 何以解忧——竹林七贤作为团体形式精神养生的滥觞 |
| 4.1.1 古代社会生活中团体的存在 |
| 4.1.2 竹林之游的精神养生属性 |
| 4.1.3 古代团体养生的存在状态及价值 |
| 4.1.4 小结 |
| 4.2 案例2: 某温泉度假村调训养生课程的精神心理效果考察 |
| 4.2.1 调训课程介绍 |
| 4.2.2 课程方案举例与纪实 |
| 4.2.3 问卷调查部分 |
| 4.2.4 调训课程组织者对课程的理解 |
| 4.2.5 解读 |
| 4.2.6 小结 |
| 4.3 案例3: 某瑜伽自然疗法静修营实践 |
| 4.3.1 背景 |
| 4.3.2 内容 |
| 4.3.3 讨论 |
| 4.3.4 小结 |
| 4.4 案例4: 某院慢性病辟谷实践的总结及比较研究 |
| 4.4.1 某医院利用辟谷治疗代谢综合征的当代实践 |
| 4.4.2 古今辟谷与正念饮食干预的比较研究 |
| 4.4.3 小结 |
| 4.5 启示 |
| 第五章 前行策略: 充分发挥精神养生力量的讨论 |
| 5.1 提出策略建议的方法 |
| 5.2 个体的内求为本 |
| 5.3 个体内求与中医院校教育内求的相融、相生 |
| 5.4 全民教育——全民的内求 |
| 5.5 本章小结 |
| 第六章 结论 |
| 6.1 题目作为核心论点之一 |
| 6.2 健康实践的连续谱与精神养生的道学内涵 |
| 6.3 文化自觉的一种呈现——方法与对象的同一 |
| 6.4 精神养生的道与术、施与受、知与行的三重太极结构 |
| 6.5 理论探索总结: 现代人的精神状况及精神养生 |
| 6.6 案例启发与策略建议总结 |
| 6.7 根本的结论 |
| 结语 |
| 研究特色与创新之处 |
| 特点与不足之处 |
| 特点 |
| 不足之处 |
| 自反性陈述 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 在校期间发表论文情况 |
| 致谢 |
| 统计学审核证明 |
（5）南齐逸士顾欢研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起及意义 |
| 第二节 研究综述 |
| 一 关于顾欢《夷夏论》的研究 |
| 二 关于顾欢《老子》注解的研究 |
| 三 关于顾欢《真迹经》的研究 |
| 第三节 研究思路 |
| 第四节 创新点、难点及不足 |
| 第一章 乱世隐逸——顾欢生平与身份研究 |
| 第一节 生平概况 |
| 一 顾欢事迹及着作 |
| 二 生卒年考证 |
| 三 史书乏于记载问题 |
| 第二节 隐者之风 |
| 一 平生交往 |
| 二 麈尾、素琴之蕴意 |
| 三 临终赋诗 |
| 四 再起玄风——顾欢《三名论》探微 |
| 第三节 顾欢道士身份问题 |
| 一 道士界定 |
| 二 顾欢身份 |
| 第二章 卫儒排佛——顾欢《夷夏论》研究 |
| 第一节 《夷夏论》创作的背景 |
| 一 背景——三教论衡 |
| 二 《夷夏论》创作时间考证 |
| 第二节 《夷夏论》之争 |
| 一 《夷夏论》的主要思想 |
| 二 崇佛者驳《夷夏论》 |
| 三 《夷夏论》之争的性质 |
| 第三节 《夷夏论》反映的顾欢思想特色 |
| 一 《抱朴子内篇》之影响 |
| 二 清谈风尚之影响 |
| 三 “白黑之争”之影响 |
| 四 夷夏论争性质的转变 |
| 第四节 《夷夏论》创作缘由探析 |
| 一 缘由诸说 |
| 二 缘由再论 |
| 第三章 儒道兼综——顾欢《老子》注解研究 |
| 第一节 关于顾欢注的来源问题 |
| 一 今存顾注版本 |
| 二 敦煌本顾注非顾欢《治纲》之文 |
| 第二节 顾欢解老的主要思想—对李霖《道德真经取善集》和敦煌本顾注的综合分析 |
| 一 宝精爱气的养生之道 |
| 二 无为无争的“上德之化” |
| 三 善者为胜的教化之法 |
| 第三节 《道德真经注疏》顾注探究 |
| 一 对道家和儒家思想的融汇与变通 |
| 二 道教思想对顾欢解老的影响 |
| 三 佛教理论的影响 |
| 小结 |
| 第四章 道经之谜——顾欢《真迹经》研究 |
| 第一节 关于《真迹》的成书问题 |
| 一 上清经初传与杨许真迹的混杂 |
| 二 马家存经流散过程探析 |
| 三 顾欢访经考论 |
| 第二节 《真迹经》辑佚与辨疑 |
| 一 辑佚 |
| 二 辨疑 |
| 第三节 《真迹经》与《道迹经》关系再考 |
| 一 《真迹经》与《真诰》的文本对比 |
| 二 《道迹经》非顾欢《真迹经》 |
| 三 《道迹经》与早期上清经关系再论 |
| 第四节 《真迹经》与《真诰》关系探微 |
| 一 陶弘景眼中的《真迹经》 |
| 二 《无上秘要》中《真迹经》引文研究 |
| 三 承继与分歧——顾欢与陶弘景道教思想对比探析 |
| 四 对比反映出的南朝道教与社会—从葛洪对顾欢作《真迹经》的影响谈起 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）傅山道学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起和意义 |
| 1. 关于傅山 |
| 2. 关于“道学” |
| 二、研究现状分析 |
| 1. 关于傅山道家思想的研究 |
| 2. 关于傅山与道教的研究 |
| 3.傅山思想的研究 |
| 三、研究思路和方法 |
| (一) 研究思路 |
| (二) 研究方法 |
| 四、研究创新 |
| 第一章 傅山与道家道教之因缘 |
| 第一节 时代和地域 |
| 一、时代思潮 |
| 二、地域社会 |
| 第二节 家世和生平 |
| 一、傅山的家世 |
| 二、“本自才情人” |
| 三、道士与遗民 |
| 四、“老来归宿” |
| 第三节 道学与傅山的反清活动 |
| 一、“忠孝神仙” |
| 二、“圣人不仁” |
| 第二章 傅山的道家思想 |
| 第一节 道与气 |
| 一、有无论 |
| 二、论理、气 |
| 第二节 道与识 |
| 一、原生是非和衍生是非 |
| 二、“修性反德”: 工夫论的路径规划 |
| 三、“真知”和“情实”: 道的两个面向 |
| 第三节 黄老与老庄 |
| 一、方外人行方内事 |
| 二、政治思想 |
| 三、事功思想 |
| 第三章 傅山的道教信仰与思想 |
| 第一节 傅山的宗教观 |
| 第二节 傅山的道教思想 |
| 一、道派师承 |
| 二、道教着述 |
| 第三节 内丹理论 |
| 第四章 道学与傅山的学术思想体系 |
| 第一节 道学与傅山的学术研究 |
| 一、傅山的学术观 |
| 二、道学与儒学 |
| 三、道学与佛学 |
| 四、道学与名家、墨家思想 |
| 第二节 道学与傅山的医学、文艺 |
| 一、道学与傅山的医学思想 |
| 二、道学与傅山的文艺思想 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（7）李道纯道教易学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、论文选题的意义 |
| 二、国内外研究现状与趋势 |
| 第一章 李道纯道教易学的思想渊源 |
| 第一节 承绪内丹南宗以易解丹的传统 |
| 第二节 吸纳周敦颐、邵雍等道学思想 |
| 第二章 李道纯的道教易学本体论 |
| 第一节 以中为体的内丹心性论 |
| 第二节 以易为体的易学体用论 |
| 第三章 李道纯的丹道易学思想 |
| 第一节 性命双修与天人一体 |
| 第二节 玄关一窍与执两用中 |
| 第四章 李道纯道教易学的终极取向 |
| 第一节 身心世事与委顺人生 |
| 第二节 内圣外王与天人合一 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论着 |
| 致谢 |
（8）“道学”观念新考（论文提纲范文）
| 一、“道学”观念的起源与主要义项 |
| 二、“道学”观念与佛教的关系 |
| 三、“道学”观念与道教的关系 |
| 结语 |
（9）宋代理学家道德养成思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 引论 |
| 一、研究缘起 |
| (一)当代中国道德伦理重建之需要 |
| (二)宋代理学家教育思想内在价值之体现 |
| (三)中华传统文化弘扬之诉求 |
| (四)教育过程中“立德树人”之旨归 |
| 二、研究综述 |
| (一)有关道德养成的相关研究 |
| (二)有关宋代理学家教育思想的相关研究 |
| (三)有关宋代理学家道德养成思想的相关研究 |
| (四)相关研究呈现的趋势与存在的问题 |
| 三、研究问题 |
| (一)宋代理学家道德养成思想是什么 |
| (二)宋代理学家道德养成思想何以必要与可能 |
| (三)新时代的道德养成何以可能 |
| 四、研究方法 |
| (一)文献研究法 |
| (二)历史研究法 |
| (三)比较研究法 |
| (四)个案研究法 |
| 五、研究价值 |
| (一)理论价值 |
| (二)现实价值 |
| 六、研究创新与不足 |
| (一)本研究的创新 |
| (二)本研究的不足 |
| 第一章 道德养成的学理审视 |
| 一、相关概念界定 |
| (一)“理”与“理学” |
| (二)宋代理学家 |
| (三)道德养成 |
| 二、道德养成思想的基础与依据 |
| (一)哲学基础:道德可教 |
| (二)心理学基础:习惯可成 |
| (三)历史依据:思想渊源 |
| 三、宋代理学家道德养成思想的划分依据 |
| (一)以历史的发展进程为依据 |
| (二)以学派主张或地域为依据 |
| (三)以宋代理学思想发展阶段为依据 |
| 第二章 宋代理学家道德养成思想之奠基塑型 |
| 一、一理二气,五行分合:周敦颐道德养成思想 |
| (一)“自太极论始”的哲学基础 |
| (二)“顺万物化万民”的教育目的 |
| (三)以“诚”为主的教育内容 |
| (四)“主静”“行之”的原则方法 |
| (五)“穷禅客”真儒家:周敦颐道德养成思想评价 |
| 二、以物观物,体四用三:邵雍道德养成思想 |
| (一)以“即物穷理”为哲学基础 |
| (二)“以道尽人”“正人”“效我”的教育目的与作用 |
| (三)以儒家典籍为主要内容 |
| (四)“循理”“润心”“慎独尚行”的原则方法 |
| (五)“以物观物”的“异数”:邵雍道德养成思想评价 |
| 三、民胞物与,礼以持性:张载道德养成思想 |
| (一)以气本论与人性二元论为哲学基础 |
| (二)“变化气质”,“敦本善俗”的教育目的 |
| (三)“民胞物与”,“尊礼贵德”的教育内容 |
| (四)“养正于蒙”、“事中明理”的原则方法 |
| (五)“为往圣继绝学,为万世开太平”:张载道德养成思想评价 |
| 四、养正于蒙,敬义兼持:二程道德养成思想 |
| (一)“人与天地一物”的哲学基础 |
| (二)“醇教化”“尽人情之美”的教育目标 |
| (三)“九德”“六艺”的教育内容 |
| (四)“敬义兼持”“习而后能安”的原则方法 |
| (五)“德性宽宏”“文理密察”:二程道德养成思想评价 |
| 五、性情一也,陶冶成之:王安石道德养成思想 |
| (一)王安石道德养成思想基础 |
| (二)“仁者圣之次也,智者仁之次也”的教育目标 |
| (三)“德以仁为主”“德以礼为体”的教育内容 |
| (四)“振民育德”“风俗法度”的原则方法 |
| (五)“经世致用”“知命厉节”:王安石道德养成思想评价 |
| 本章小结 |
| 第三章 宋代理学家道德养成思想之大成分化 |
| 一、去欲存理,易知易行:朱熹的道德养成思想 |
| (一)“君子务本,本立道生”的教育目标 |
| (二)“尊德性,道问学”的教育内容 |
| (三)“知行相须”,“整齐严肃”的践履举措 |
| (四)“去欲存理”,“易知易行”的思想特质 |
| (五)“穷理禁欲”:朱熹道德养成思想评价 |
| 二、明理立心,代天理物:陆九渊道德养成思想 |
| (一)以“心即理”为哲学基础 |
| (二)“君子”、“存心”的教育目的 |
| (三)“仁义者,仁之本心也”的教育内容 |
| (四)陆九渊道德养成方法体系 |
| (五)“心外无事,心外无理”:陆九渊道德养成思想评价 |
| 三、其为有渐,其进有序:张栻道德养成思想 |
| (一)“性,天下之大本也”的哲学基础 |
| (二)“尽仁道者圣人”,“传道济民”的教育目的与作用 |
| (三)“礼俗”、“伦纪”的教育内容 |
| (四)“知行互发”“其为有渐,其进有序”的原则方法 |
| (五)“只说践履而不务穷理”:张栻道德养成思想评价 |
| 四、重实际、讲实用、务实效:浙东学派道德养成思想 |
| (一)兼顾内外,本末并举:吕祖谦道德养成思想 |
| (二)复正情性,义利双行:陈亮、叶适道德养成思想 |
| 本章小结 |
| 第四章 宋代理学家道德养成思想的创生环境及其与社会的互动关系 |
| 一、宋代理学家道德养成思想的创生环境 |
| (一)经济环境:富庶繁荣,一道德以同俗 |
| (二)政治环境:内权集上,外权不竞 |
| (三)文化环境:多元圆融,返之淳正 |
| (四)科技环境:嘉惠学林,公诸同好 |
| 二、宋代理学家道德养成思想与社会的互动 |
| (一)义利相辨:宋代理学家道德养成思想与经济之互动 |
| (二)才资德帅:宋代理学家道德养成思想与政治之互动 |
| (三)教化人伦:宋代理学家道德养成思想与文化之互动 |
| (四)格物致知:宋代理学家道德养成思想与科技之互动 |
| 本章小结 |
| 第五章 宋代理学家道德养成思想之历史经验与现实观照 |
| 一、宋代理学家道德养成思想的历史经验 |
| (一)哲学基础:关注道德人格尊严,“参赞天地之化育” |
| (二)目标定位:以内圣外王为旨归 |
| (三)内容选择:“身心”“内外”“知行”与“纲常名教” |
| (四)原则方法:“躬行”、“事上磨练”的实践品格 |
| (五)思想传播:构建多元化、多途径的传播体系 |
| (六)文化立场:兼顾文化继承与文化互鉴 |
| 二、宋代理学家道德养成思想的历史局限 |
| (一)对宋代理学家道德养成思想评价之依据 |
| (二)宋代理学家道德养成思想的历史局限 |
| 三、宋代理学家道德养成思想的现实观照 |
| (一)准确定位:以“立德树人”为根本任务,坚持民族特色与文化立场 |
| (二)目标设计:关注人的全面发展,兼顾个人修养提升与社会能力增强 |
| (三)内容选择:聚焦人生根本问题,精选道德榜样 |
| (四)原则方法:内在超越与外在约束并举,坚守实践品格 |
| (五)实施基础:充分发挥教育主体作用,为道德养成奠定坚实基础 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（10）明代广东儒学史研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、学术史回顾与评述 |
| 三、相关概念的阐释与界定 |
| 四、写作思路与基本方法 |
| 第一章 明代之前的广东 |
| 一、广东的行政区划沿革 |
| 二、明代以前广东的社会经济发展 |
| 三、明代以前广东文化的演变与儒学的传播 |
| 四、小结 |
| 第二章 明代前期广东的儒学 |
| 一、明初的文教政策与儒学的演变 |
| 二、丘濬对朱学的理解及其向实学的转变 |
| 三、陈献章的“静中养出端倪”与教育实践 |
| 四、林光与张诩对白沙心学的发展及白沙学派的出处问题 |
| 五、小结 |
| 第三章 甘泉心学的理论成就与经世实践 |
| 一、湛若水“随处体认天理”的理论成就 |
| 二、湛若水格君与宗族建设的实践 |
| 三、庞嵩对王学的兼容与唐伯元对王学的批评 |
| 四、小结 |
| 第四章 明代广东王学的理论特征与推行礼教的实践 |
| 一、王学理论及其在广东的传播 |
| 二、方献夫的“知本”与议礼 |
| 三、薛侃的“格物”论及其推行乡约的实践 |
| 四、杨起元的“赤子之心”及其格君泽民的实践 |
| 五、小结 |
| 第五章 明代广东朱学的礼治理论与实践 |
| 一、霍韬的“居处恭”及其礼治实践 |
| 二、黄佐的“博文约礼”及其乡约设计 |
| 三、小结 |
| 第六章 明中后期至明末清初广东儒学向实学的转向 |
| 一、陈建对心学的批评及其经世之学 |
| 二、海瑞的“养气”论及社会经济改革 |
| 三、叶春及对甘泉心学的继承及其实学成就 |
| 四、明末清初广东儒学的实学倾向 |
| 五、小结 |
| 第七章 明代广东儒学的特征及影响 |
| 一、重新审视儒家学者的经世实践 |
| 二、儒家学者对基层社会的改造 |
| 三、儒学在地方社会融入中央王朝过程中的作用 |
| 四、明代广东儒学的历史影响 |
| 五、小结 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间的主要学术成果 |
四、道家、道教与道学（论文参考文献）
- [1]百年中国道学研究与“文化自信”的初步思考[J]. 盖建民. 世界宗教文化, 2021(05)
- [2]论道教对道教题材影视作品的奠基[J]. 袁方明. 老子学刊, 2021(01)
- [3]明代中晚期江南私家园林的道学影响研究[D]. 史庄昱. 华中农业大学, 2021
- [4]回归上古天真 ——道学观照中的精神养生[D]. 刘慧鸿. 广州中医药大学, 2020(06)
- [5]南齐逸士顾欢研究[D]. 王长松. 山东大学, 2020(11)
- [6]傅山道学思想研究[D]. 甄跃达. 华中师范大学, 2020(01)
- [7]李道纯道教易学研究[D]. 李哲奇. 山东师范大学, 2020(08)
- [8]“道学”观念新考[J]. 李玉诚. 社会科学论坛, 2020(01)
- [9]宋代理学家道德养成思想研究[D]. 王睿. 东北师范大学, 2019(06)
- [10]明代广东儒学史研究[D]. 周兴. 西南大学, 2019(01)