一、略论郭店楚简的思想史意义及其限度（论文文献综述）
林孝斌[1]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中认为《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。
王继奎[2]（2020）在《《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察》文中研究指明春秋战国时期和希腊城邦时代是中西政治思想发展的重要源头,两者在时间上同时进入鼎盛期、在空间上完全平行发展,但却有着伦理政治观念的伟大际遇。这是因为具有同一智力原理和物质形式的人类同源,所以人类文明早期的相似性较之于差异性更为显着,这就为比较分析《论语》与《理想国》奠定了基础。为了尽量全面地展示两部经典着作政治思想的全貌,论文从政治思维、政治秩序和政治人格三个维度进行整体性的比较分析。两部经典的不同言说方式,造就了经验论与先验论两种思维方式。作为表意系统,汉语以名词为核心的流水句式,使中国人偏向于散点思维,寻求治国之道是《论语》的思维意向。作为表音系统,希腊语以动词为核心的主谓宾句式,使希腊人偏向于焦点思维,探索城邦国家的本质是《理想国》的思维主旨。以譬喻为表征的类比推理是两部经典着作通用的思维方法。虽然都是观天时以应人事,但前者的北辰之喻以静态方式展示了“人道政为大”的政道思维,后者的船喻则以动态方式展示了“正义城邦”的政体思维,表现在政治秩序上就是治乱循环与政体循环。在类比推理中,两部经典着作都运用了整体思维把握各自所生活的世界,前者在本末之间奠定了“本立道生”的务实主义政治传统,在《论语》中表现为“始物为行”,即以行为开端而以言为结尾,着眼天下有道探寻政治秩序的本原,塑造的是道德人格。后者在内外之间奠定了“逻各斯”的理性主义政治传统,在《理想国》中表现为“始物为言”,即言说既是开端又是结尾,着眼灵魂正义探究政治秩序的模型,塑造的是知识人格。辩证法也因此在中国是政治辩证法,在希腊是哲学辩证法。两部经典不同的致思方式,建构了礼乐与理念的两种政治秩序。自人类进入原始社会后,权威便诞生在“家庭”这个最基本的社会组织之中,《论语》和《理想国》都以家庭为起点建构了理想秩序。前者基于“持家”将伦理观念政治化,为政治秩序提供了“礼乐”的价值基础,所以礼崩乐坏会导致天下无道的政治乱象。以仁释礼是孔子的开陈出新之举,他依此提出的“克己复礼”救世主张,不仅建立了身心平衡的个人秩序和家庭秩序,而且还将其外推成为国家秩序和天下秩序。后者基于“弃家”将政治观念伦理化,为政治秩序提供了“理念”的价值基础,所以统治者灵魂的堕落会瓦解城邦秩序。柏拉图从“善”这个最高理念中不仅推导出理想国,而且还提出了共产主义和教育公有的救世主张,通过城邦与灵魂的结构类比论证了正义之人最幸福。“和”是两部经典着作建构理想秩序的共同目标。务实的孔子由近及远地重建天下秩序,希冀统治者通过修己进而君使臣以礼、臣事君以忠,先在统治集团内部实现团结,再实行养民、惠民、教民的政策,通过安百姓实现与被统治阶级的和谐相处。唯理的柏拉图由外及内地重建灵魂秩序,希冀凭借“高贵的谎言”劝诱被统治者与统治者和护卫者各安其命、各司其职。先实现城邦的整体和谐,再通过系统的学校教育,让智慧的护国者把勇敢的卫士豢养成护卫羊群的警犬,来保证统治集团的团结一致。“分”是两部经典着作实现理想秩序的重要方法。孔子按照名实相副原则提出了“正名”主张,因其依据的是道德而强调了平等;柏拉图按照因才定分原则提出了“正义”观念,因其依据的是技艺而强调了效率。两部经典不同的价值秩序,模塑了道德与知识的两种人格类型。主张以德治国的孔子,关注的是“内圣外王”之道。他根据个人的品行,在《论语》中将人划分为圣人、仁人、君子、士和小人等五种道德人格,在德位合一的政治诉求下,道德人格以“文化”为其表征。主张以智治邦的柏拉图,关注的是“完善灵魂”之法。他根据城邦的政体形式,在《理想国》中将统治者划分为王者型、荣誉型、寡头型、民主型和僭主型等五种知识人格,在德福一致的政治观念下,知识人格以“武化”为其表征。对于理想的统治者,孔子基于历史建构了胸怀天下的圣君,柏拉图畅想未来建构了灵魂完善的哲君。作为政治人格的德性楷模,圣君是天下秩序中人类道德的化身,哲君是理念秩序中人类智慧的化身。对于合格的辅政者,孔子建构了以文化人的君子,作为私人教育培养的精英,君子在辅政时能够进退自如,孟子将其概括为“穷则独善其身,达则兼善天下”。柏拉图建构了以武服人的卫士,作为城邦教育训练的军人,卫士在辅政时既能上升为哲君又能下降为反噬羊群的豺狼。对于被统治者,孔子和柏拉图都默认了小人和生产者逐利的正当性,但在意识形态的属民质询中,前者被质询为子民而后者被质询为公民。子民政治文化关注的是“民享”而非“民治”,奠定了中国的民本政治传统。公民政治文化关注的是“民治”而非“民享”,奠定了西方的民主政治传统。立足文本,论文以政治思维、政治秩序和政治人格为视域对两部经典着作进行考察,发现若以第二卷为导论,《理想国》与《论语》在编纂次第和立意安排上完全一致。《论语》以“学而时习之”为开篇,到终篇以“不知命,无以为君子也”结束,孔子在整篇对话中一以贯之地教人学做“君子”。《理想国》第二卷以苏格拉底与格劳孔和阿得曼托斯的谈话开始,到第十卷以苏格拉底与他们的谈话终篇,整齐地回应了他们在第二卷中曾经提出的问题。整篇对话以“何谓正义”开始,以“正义之人生活最幸福”结束,柏拉图在整篇对话中教人学做“哲人”。也就是说,在两位贤哲看来,一定要有健全的人格,才能有健全的国家和健全的政治,这是两部经典着作最为重要的政治文化遗产之一。自孟子和亚里士多德开始,东西方思想家们对人们如何习得政治知识、如何适应政治生活都有过不同的论述,并一直延续至20世纪60年代,政治社会化成为政治学研究的重要领域。所以,在学科溯源抑或论及“生产关系的再生产”时,人们总会不约而同地想起《论语》和《理想国》中“身国共治”的卓识洞见。
张恒[3]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中进行了进一步梳理孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
张望玉[4]（2019）在《郭象《庄子注》之“物”“理”观念》文中进行了进一步梳理郭象在《庄子注》中所讨论的“物”,往往蕴含着对“人”的反思。在这一前提下,就“物”的生存状态来说,在郭象的阐发中,既有“限制”的考虑,也有“变化”的敞开。因而对于“物”之“接”“应”的方式,郭象基于“有物之域”的真实性,更强调对“物”的内在资源的尊重,以实现自发性的行动与功效。与此同时,“物”的生存与“理”的言说又不可割裂。在平常的用法之外,一方面,郭象阐发作为“物”本身样态的“理”;另一方面,郭象又言说作为“物”行动尺度的“理”,进而表达出自然与正当的关涉。至于参照宋儒,来看待“理”是“一”是“多”,郭象对此并未清晰呈现,却也蕴含着“一”与“多”的意味。在此基础上,“物”与“物”之间原有的差异被隐去,将问题转向“会通”。然而在涉及社会治理的动力关系时,却有着“所以”问题揭示的历史性吊诡。就此,郭象出于对“物”的普遍关怀,则以非对象化的彼我关系、本性出发的道德行动、外在秩序的合理要求,以及个体实现的理想期待,作为从“物”“理”走向“伦”“理”的思想建构,贯穿群体生存与政治运作。
高一品[5]（2019）在《从体用论到双创论 ——中国文化近现代继承发展机制研究》文中指出本文主要内容为梳理近代以来中华民族为实现文化现代化而进行的探索的思想发展脉络。面对西方文化的冲击,中国传统文化如何接续发展是中国文化在百年来始终所思考的问题。对此,从完全拒斥西方文化的顽固派到逐渐吸收、接纳西方的先进思想家,国人意识到学习西方,使中西方文化相交流、融合是中国文化未来发展的唯一途径。由此,人们开始对如何学习西方文化,如何处理西方文化与中国传统文化之间的关系进行从形上领域到政治领域的多维探索。本文主要分为四部分。第一部分为当时国人最初面对西方文化的冲击时所进行的应对,从完全封闭自身以拒斥西方文化,发展为逐渐开放,以“体用”模式,不断扩大西学的范畴,最终发展为极端的全面学习西方文化。第二部分为面对此种以西方文化完全取代中国传统文化的倾向,现代新儒家学者们立足中国文化,维护中华文化的主体性地位,在此基础上进行现代化,力图论证中国传统文化自身可以发展出现代西方文化中的民主与科学,并以传统文化精髓弥补西方文化的不足,形成未来的世界文化。第三部分为马克思主义学者们立足马克思主义的根本原则,对传统文化进行批判继承,在批判继承的基础上综合外来文化与中国传统文化,使多元文化元素相互融合,创造出新的符合现代化需求的新文化。进而建立以“马魂”统摄“中体”与“西用”的三元文化发展模式。第四部分为学术界的文化现代化发展理论在现实政治领域的实践。从新中国建立后最初的开放性文化指导方针,发展到习近平提出当今中国文化的创造性转化与创新性发展。可见,中国文化始终处于不断的发展过程当中,其自身的内涵逐渐丰富,作为一种创造主体、运作主体、生命主体,中国文化不断创造出符合时代需求的有益内容,是文化自信建立的基础,有助于形成中国风格、中国气派。
咸伟[6]（2018）在《东亚视野下的东周武人精神研究》文中研究说明武人是国史演进的重要势力。二十世纪初,梁启超提出“中国之武士道”,开启了武人研究从外在的器物、制度层面到内向的精神、价值层面的研究趋向。围绕古代武人的精神世界,吕思勉、雷海宗、余英时等学者提出相关命题并将先秦尤其是东周时期武人的主体精神纳入考察视野。“东亚视域”的研究理路为“中国武士道”命题开拓了新的考察维度,本文正是由此深入展开。论文共分为绪论、本论、结论三个部分:绪论主要是提出本文的研究动机,系统梳理检讨学界的主要成果,界定、厘清武人的相关概念以及研究方法。本论部分包括本文的一、二、三、四、五、六、七章。第一章主要阐述了东周武人主体精神发生的历史背景。从西周封邦建国到诸侯争雄,再到秦帝统一,暴力权所有者的角色变化将贵族、士人乃至庶民全部卷入武人群体中来。同时,血缘、地缘关系的改变不断塑造着不同类型和层次的新武人团体。此外,在“文明轴心期”的背景下武人的自我价值得到彰显和诠释。第二章在分析东周武人概念的基础上,对武人群体类别予以建构。借用人类学家费孝通的“差序格局”理论,将该群体分为贵族武士、家徒门客武士、诸子武士、游民武士四大类分别研究。这里的建构更多地是一种考察维度的假设,不同类别的武人之间可能并不存在必然的差别,不少武人亦可具有多重社会身份。第三章围绕贵族武士的主体精神展开研究。本章首先梳理了商周以降的尚武传统、商周贵族教育中的尚武教育,然后从史料中充分挖掘并依次阐述了战争行为中的贵族武士精神,并着重分析了该群体的生死观及忠诚观。第四章主要是从法国人类学家莫斯的交换理论出发,讨论武人与主君之间主从关系的发生逻辑。具体分析了包括“委质为臣”、“主君养客”等多种形式的武人伦理,并就武人精神中超道德“义”的发生以及个别武人价值趋向的特例予以检讨。第五章集中探讨了先秦诸子关于武人精神的诠释。儒家方面,主要围绕勇德、“养气说”、忠君等命题展开讨论,并以子路为例阐述了儒家武人的行为典范。墨家方面,主要围绕墨家与殷商尚武文化的渊源、墨家武士团等命题予以讨论。道家方面,集中讨论了《庄子》中的畸人现象和生死观。兵家和法家方面,则是塑造整齐划一、赏罚分明的军队文化。第六章集中讨论了与武人精神密切相关的“侠”观念。本章以汉代文本中的“侠”为起点,探索先秦时代“侠”概念的发生逻辑。第七章初步探索了中日武人精神的关联性。具体比较了商周武人精神与日本武士道在死亡价值观方面的相似性,并阐述了日本武士道的发生与儒家、墨家思想的关联可能。本文从东亚思想史的视域考察东周武人的主体精神,得出以下结论:一、基于《左传》等原典史料的贵族武士精神,充分体现了最朴素的商周“武”文化传统。二、家徒、门客武士的行为与诸子的诠释呈现出武人精神世界的丰富性和多样性,东亚武人精神滥觞于此。三、武人与“侠”的联想是真实与想象的混溶。“侠”观念的发生,一个重要原因是由民间对社会公平正义的渴望而外铄于武人。四、商周武人精神与日本武士道可能存在同源性。
刘亚琼[7]（2017）在《郭店儒家简圣人观研究》文中研究指明1993年,湖北省荆门市郭店村出土了一批战国时期的楚国竹简,自1998年5月公布于世以来,经专家分析整理,确认有十多篇儒家学派的典籍,并认为是子思一系所作,其中提到儒家圣人观的文字不在少数,展示了丰富的儒家伦理思想。郭店儒家简圣人观主张“仁内义外”,讲求“忠信之道”,重视“德治”。孔子作为儒家最重要的代表人物、至圣先师,他的圣人观比较重视修己安人、博施济众;孟子作为“亚圣”,他在孔子思想的基础之上创造性地提出性善论,提出四端四心,扩大了圣人的队伍,认为圣人应当存心养气,从而达到教化的目的;荀子虽然主张“性恶”,但同时提出“化性起伪”,他的圣人观提倡礼法兼施、知通统类、知行统一,从而实现圣王并重的目的。郭店儒家简圣人观,居于孔子至孟、荀之间,本文将重点研究郭店儒家简的圣人观,并与这三位儒家主要代表人物的圣人观分别进行比较,旨在探究郭店儒家简圣人观的基本内容、来龙去脉以及思想发展特征,拓展儒家圣人观的研究视域。本文重点通过对先秦儒家圣人观的综述、对郭店儒家简圣人思想进行综合研究、对郭店儒家简具体篇章的圣人观进行详细分析,再加上与孔孟荀三位儒学大家圣人观的比较,系统地进行阐述,力求详尽。本着这样的思路,本文论述了从尧舜禹到夏商周各个时期对于圣人的认识,对郭店儒家简的圣人观的论述做一个理论铺垫,然后选取郭店儒家简中提到圣人较多的四部分进行详细论述,并对郭店儒家简的圣人思想进行了综合研究,重点分析了郭店儒家简中关于圣人的人性基础、道德境界和治世方略的论述,最后将郭店儒家简的圣人观与孟子、荀子的圣人观分别做了对比,重点介绍了孟子和荀子心目中的圣人形象。郭店儒家简作为孔孟之间承上启下的桥梁,它所表达出来的圣人观对于整个儒家圣人观的成型和发展都起着重要作用,对如今我国大力弘扬传统文化和加强思想道德建设也有着一定的启迪意义。
王纪波[8]（2013）在《《礼记》与儒学意识形态的建构研究》文中研究说明在文化象征系统意义上,意识形态产生于失范或无序的社会转型期,从而给人们提供组织社会和心理过程的蓝图,使其得以理解自身处境并看到新的方向。先秦至秦汉时期“礼崩乐坏”与社会转型的社会背景,使儒家的群体性着作《礼记》具有了赋予价值、规训个体、指引方向的文化象征系统的意识形态功能特质。本研究将以义理重构为基本方法,对《礼记》这一功能特质作同情式理解与批判式反思,以观照儒家所进行的面向一般民众日常生活世界的意识形态建构的持续努力。在《礼记》中,追识天道以确认自身的认知模式,使得合“礼”即合理的衍生性差序格局隐含了儒家对于天道的强烈的生命认知冲动,并为其“圣王”理想和“知其不可而为之”的践行意志提供了内驱力。在认知上,“天人合一”的崇高之“畏”使具有崇高特质和完善人格的“圣王”成为儒学意识形态中最重要的“大他者”——但“他”仅具有形上价值的导向、征召或质询意义,这使儒家以人道效法天道的自觉呈现为“一种悲怆而崇高的道德情怀”。《礼记》称情立文和直观理性的方法论,使主体“抛开理性的争辩,屈从于意识形态的仪式”《礼记》中儒学意识形态的实践层面主要表现为各种社会规制及其实现途径。精英政治下对一般民众日常生活之“礼”及其“内在义务感”的强调,实质上是以规训、质询代替肉体惩戒的一种全景敞开的社会监察；礼乐教化使艺术活动与政治实践完美地结合在一起,达到了“优美与崇高的一致”；“大共同体本位”下的社会控制,保证了国家意义上的“大他者”对于主体的单向质询和主体对于“大他者”的绝对服从,从而实现了“降服意义上”的“生产关系的再生产”；“德主刑辅”的治理观则以一种实质的伦理法缝合了儒家主观意志自由与客观秩序需求之间的裂隙。德性扩张表征着儒家崇尚先贤、批判现实、建构未来的道德理想主义的原质性动力。知识与价值判断的契合是《礼记》之儒学意识形态实现自身的关键。“礼”的社会价值观和“仁”的行为价值观以及公、信、仁、和的价值理想,凸显出儒家德性中心的价值观。“声与政通”、“称美不称恶”和“黼黻文绣之美”的主体规训,表征着儒学意识形态语境中主体审美意志的虚假自由,其实质是主体“自己为自己立法”。德性即知识及道德中心的价值观,使得儒家的知识获得与价值判断契合一致,从而赋予主三体践行儒学意识形态以不竭的驱力。《礼记》中儒学意识形态成功的关键在于,它将个体塑造成了主体,使之“自由而独立地”接受其屈从地位并做出相应的姿态与行动。个人—家庭—宗族—社会—国家的伦理扩展过程,同时也是父亲、天子、国家意义的“在他者”模塑和规训主体的过程,孝、忠、义、返始报恩、尊长敬德、道德自律等,构成了其经验本质与基本要素,使之由单一主体转变为负载多重伦理意义的复合主体,角色场域转换过程便是其获得丰富意义的过程。所以,《礼记》的重要意义在于,它为人们开创了一个渐次生成并次序展开的伦理世界。《礼记》中儒家的意识形态建构策略对于当今推进社会主导意识形态的建构颇具启示意义：意识形态建设应以对“人”的关注为核心,通过“主人能指”来结构社会中漂浮的“意义能指”,在注重传统因素的基础上,进行“面向一股民众日常生活的意识形态叙事”
刘伟[9]（2011）在《郭店儒简所见生死观研究》文中研究指明本文以《郭店楚墓竹简》一书中的儒家着作为研究基础,对其中所见之生死观念加以探讨。全文共分以下七个部分:第一章是对郭店楚简中的儒家文献进行界定。郭店楚简共有18篇文献,这些文献不是某一学派的专着,只有将其中属于儒家的文献确定后,才能在此基础上进行下一步研究。笔者认为郭店楚简中可以确定的儒家着作共有10篇:《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》、《语丛一》、《语丛二》及《语丛三》。此外,《唐虞之道》、《忠信之道》及《性自命出》等3篇文献学术界虽有争论但却具有浓厚的儒家色彩。第二章探讨的是对生命本质（人性）的认识。在人性的来源上,郭店儒简对人性来源有明确的认识:人性源于人的生命,而人的生命源于天,由此可知人性最终源于天。在人性的属性与内容上,郭店儒简指出人性首先表现为一种情感、欲望,如喜、怒、哀、悲、欲等。其次,人性亦表现为一种道德品质,如仁、孝等。人性的两个层面关系密切,道德层面的“性”源于人的情感。在人性所具有的特点上,郭店儒简指出人性具有同一性、动态性与可变性。同一性是指人本应具有的相同或相近的品性。人性又是动态的、可变的因此它可以通过“习”来塑造、培养。在人性善恶的判断上,郭店儒简明显带有早期儒家人性论的特点,还没有形成明确的价值判断,但为人性论的进一步发展奠定基础。第三章探讨的是对生命价值的认识。郭店儒简认识到以仁、义、礼、智为代表的道德品质是生命价值追求的主要内容。仁主要表现为爱人及孝德。义是各种美德的表现,同时又是一种尊贤的行为以及君臣之间应遵守的德行。礼主要表现为一种外在的行为规范及恭敬的行为。智主要表现为对贤人及其品行的认知以及一种作为丈夫应具有的德行。圣人是儒家价值追求的最高境界。圣人应具备仁、义等道德品质,拥有天德及闻“天道”、知“天道”的能力。郭店儒简中既出现圣人不可学的思想倾向又出现圣人可学的思想倾向,这反映出它在圣人认识上的过渡性特征。郭店儒简认识到忧、乐（lè）是实现生命价值的前提,没有忧与乐就不能有德。忧是一种内心之忧,人要有忧道不忧贫的意识;乐是内心的快乐,人应当在道德践行的过程中去体认快乐。第四章探讨的是对命运的认识。天人关系的厘清是探讨命运的前提,郭店儒简中的天人关系有两种:天人合一与天人有分。天人合一主要表现为人的生命源于天、人道源于天两方面。天人有分主要表现为天人各有职分。郭店儒简认识到命运对人的生死穷达起决定作用,它有“遇”、“时”、“世”等表现形式。郭店儒简指出知命的条件有“知道”和“知博”及“知人”等三个。“知道”主要是指对天道与人道的了解,就人而言主要应了解人道。“知博”是指广泛地了解道德品质。“知人”是认识到人所具有的道德品质。在知命与知行的关系上,郭店儒简提出由“知命”达“知行”的观点。“知行”的内容是指道德践行,这一认识反映出儒家对命运的一种积极心态。第五章探讨的是对养生的认识。对生命的尊重与关爱是养生得以施行的前提。郭店儒简认识到生命是宝贵的,反对滥用杀罚,主张杀戮和刑罚要在“道”的指导下施行。关爱人的生命还可以从注重维系民众的基本生存条件上看出。在养生方法上,郭店儒简指出可以根据体内血气运行的实际情况进行养生活动,使生命得以延续下去避免夭亡的危险。人的生命力与血气的强弱关系密切,郭店儒简认识到人在年老气衰时会特别注意自身的养生保健。养生不仅包括身体层面还包括心理及社会层面,这一层面的养生主要体现在养心上。至于养心的途径,郭店儒简指出可以通过仁、义等道德品质及“乐”（yuè）等。通过养心不但可以使内心产生美德同时还会减少欲望对人生命的戕害,起到养生保健的功效。第六章探讨的是对“死”的认识。郭店儒简重视死亡,这一点可以从对举办丧礼的重视上看出。郭店儒简认识到只要统治者施行德治,民众就会为他们效力,不惧怕死亡。在死亡取向上,郭店儒简认识到多数人的死亡取向是以“利”为主,有些人则以“义”、“忠”等道德品质为主,与前者相比,它更赞同后者。以“义”、“忠”为代表的各种道德品质对人而言非常重要,死也不能抛弃。对于死后世界郭店儒简未曾提及,通篇未见一个“鬼”字。在死后的名声上,郭店儒简主张要为后世留个美名,人们可以通过“立德”、“立功”和践行道德品质等三种方式名传后世。第七章是基于生死观的角度探讨郭店儒简在早期儒学发展过程中的地位。郭店儒简是从孔子过渡到孟子、荀子的中间环节,这一点可从以下四个方面看出:第一,对生命本质的深刻认知;第二,对命运的正确把握;第三,对养生传统的继承与完善;第四,对死的理性认识。以上四个方面从不同的角度反映出郭店儒简在早期儒学发展过程中的重要地位,它上承孔子,下启孟子,为儒学的进一步发展奠定了坚实的基础。
邹辉杰[10]（2011）在《试论曾子学派的“孝” ——从礼、仁关系的角度探讨》文中认为善事父母为孝。毫不夸张地说,中国文化中充满着孝的精神。“百善孝为先”这句古语即充分说明了这一点。先秦诸子亦莫不看到了这一点。本论文的研究主要集中在曾子学派的孝的思想上曾子学派是指以孔子弟子曾参为核心的儒家学派。曾子是此一学派的创始人,他的弟子很多。虽然本文的研究对象是曾子学派,但因为本文研究所依据的第一手文献乃是《大戴礼记·曾子十篇》,虽此文献或许亦如《论语》,是弟子结集的结果,但此文本中多出现“曾子曰”,故此处行文多以曾子代指曾子学派。采取这种方式的背后的理论依据是,本文以为《曾子十篇》与《论语》、《孝经》等与曾子密切相关的言论没有根本的区别,其思想主旨是贯通的,所以这也是以曾子代曾子学派的深层考虑。本论文意不在提倡孝行,而是尝试着回答以下两个问题：孝在孔、曾思想中为什么占据着如此重要的地位?曾子在历史中的尊崇地位难道是偶然的吗?我们在讨论曾子孝的思想之先,不得不先讨论其师孔子的相关思想。因为后者受前者影响很大。在儒家创始人孔子的思想体系中,孝的地位是由其与孔子的核心观念的关系所决定的。孝与仁是什么关系?孝与礼又是什么关系?这些都是非常关键的问题,因为孔子讨论孝都是在礼仁关系的大背景中讨论的。行礼在古代意味着它能使人达到中道,也即做到适宜。可是孔子的时代却是礼崩乐坏的时代。在这种背景下,根据礼的本质和根源,孔子提出了仁的学说,孔子突出强调了仁的思想,故而礼、仁皆为孔子的核心观念。孔子那里的礼仁关系浑然一体、不可分割。这之中就包含着为什么孔子对礼一往情深,礼在古人那里究竟意味着什么的问题。这个礼实际上乃是广义上的礼。礼之不行实因为人出了问题,与礼相对而言的仁,实际上是礼的人情根据,离开了仁的礼,在孔子看来,就失去了礼之本义,就不再是礼。然而与礼相对之仁,亦是由礼来规定,发乎人情而止乎礼,所谓克己复礼为仁是也。所以,我们看到,孔子那里仁礼关系实在是分而又合,浑然一体的关系。一般认为,孔子论孝乃是根据具体的人加以具体的指点,这固然不错,但是,古人也看出来了,不仅如此,孔子论孝还是有一以贯之的章法可寻的。本文也认为,藉乎历代注疏,能够让我们显见,孔子教导孝,总是不离开礼与仁。因为孔子对孝的指点,实际上都突出了子事亲之爱与敬,而爱、敬实与礼、仁息息相关。所以,至此,我们就可明白,孝在孔子处的地位——不论是其弟子有子总结的孝与政之关系,还是孝在学中的地位——都是因为孝与礼、仁,这在孔子那里最核心的两个观念紧密相关的缘故。孔子论孝,既关联到礼亦关联到仁,孝可以沟通礼仁。作为孔子学生的曾子全面地继承了其师的学说,其论孝亦是在礼仁关系的大背景中展开的。在曾子孝论中,有三个主要的命题：忠为孝本,用忠贵礼,孝有三。忠、礼关系近乎礼仁关系,或者说是曾子对孔子那里礼仁关系进一步深化的讨论,因此,忠较之礼,亦象仁一样处于更加基础的地位。在三孝之中,曾子尤其强调第二等的孝。学也是孔子思想中另外一个核心观念。儒家之学主要指修身。严于律己,宽于待人,学即修身也。从另外一个角度来看,《曾子十篇》主题可以说即是学。学囊括了行,在曾子那里,一切孝皆是行父母之遗体,因此学与孝之间的关系就很明了。遗体观念亦因此成为支撑曾子整个学说甚或儒家学说的核心观念。正因为遗体乃是实而非虚,所以曾子之孝乃是实孝,曾子之学亦是实学。
二、略论郭店楚简的思想史意义及其限度（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、略论郭店楚简的思想史意义及其限度（论文提纲范文）
（1）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 |
| 一、选题的由来 |
| 二、为何以《天主实义》作为分析文本? |
| 三、宗教哲学的观察视角 |
| 四、文献综述:国内外对《天主实义》文本的研究及分析 |
| (一) 国内学者的研究及分析 |
| (1) 晚明时期儒、佛学者对《天主实义》的认同和批判 |
| (2) 20世纪70年代以来对《天主实义》的研究进路:比较、历史、分析 |
| (二) 国外研究现状 |
| (三) 国内外研究现状简析 |
| 五、主旨论证的思路和篇章布局 |
| 第一章 《天主实义》中的三重语境 |
| 第一节 西士所存在的双重语境 |
| 一、西士的天主教思想背景 |
| 二、西士对儒学的研究与应用 |
| 三、西士恩典神学视角的缺失 |
| 第二节 中士的时代性思想背景及其思想论域 |
| 一、阳明后学的思想主流 |
| 二、晚明中士的思想论域 |
| 三、东林儒学与实学暗兴 |
| 四、中士言辞背后的“感通”思维 |
| 第二章 《天主实义》中的本原论争 |
| 第一节 “位格”性天主:西士对“太极/理”本原论的批判 |
| 一、理性与“位格”性之天主 |
| 二、理性对“太极/理”不能为本原的批评 |
| 第二节 “生成”论之太极/理:中士对西士批判的回应 |
| 一、“生成论”之太极 |
| 二、中士的“敬”意识 |
| 三、感通中的太极/理 |
| 四、生存秩序中的太极/理 |
| 第三节 西士式“本原”观对中士生存秩序完善性辨析 |
| 一、西士式“本原”观中的超越性维度的挑战 |
| 二、超越性维度对中士“生成”论修身的益处辨析 |
| 三、超越性维度对补益儒家社会秩序的理论性意义 |
| 第三章 “独立灵魂”与“万物能否一体”的辩争 |
| 第一节 独立灵魂论:西士的两世说与万物一体观 |
| 一、自由意志与“两世”说 |
| 二、独立灵魂和后世维度的展开 |
| 三、独立灵魂观对万物一体论的批评 |
| 第二节 中士对独立灵魂和万物一体观的驳正 |
| 一、中士道德性的生死观传统 |
| 二、现世维度中的修身与成德 |
| 三、中士的“魂魄论”与万物一体观 |
| 第三节 驳灵魂轮回:中西士间的思想交织 |
| 一、西士对灵魂轮回论的理性批驳 |
| 二、中士在人伦秩序观中驳灵魂轮回论 |
| 第四章 善之论争:为善是否有意? |
| 第一节 西士的“为善有意”观 |
| 一、理性界定中的“善”、“意”概念 |
| 二、善的缺失:西士论“恶”的问题 |
| 三、天主:“正意”之源 |
| 四、为善有意与善之困境 |
| 第二节 中士对“为善无意”思想的辩护 |
| 一、“为善无意”问题的由来 |
| 二、中士以“性”解为善无意 |
| 三、敬天诚性与为善无意 |
| 第三节 概念界定与生存意识 |
| 一、后世的抽象性与现实性问题 |
| 二、“利”的现实性与完善性问题 |
| 三、“有意”与“无意”间的张力:“小人—君子”的视角 |
| 第五章 伦理交锋:修身、治学、行孝 |
| 第一节 忏悔与自省:天主拯拔与自我完善 |
| 一、呈现伦理背后认识论问题的必要性 |
| 二、忏悔与天主旨意 |
| 三、自省与参赞化育 |
| 第二节 内外有别:学之为己抑或为天主? |
| 一、什么是“真学问”? |
| 二、如何达到真正的学问? |
| 第三节 内外学问的功夫论 |
| 一、理性与灵修 |
| 二、“诚-性”与检慎 |
| 第四节 不同起点上的行孝观 |
| 一、有必要专门谈论孝道问题 |
| 二、西士论孝:以天主之道为目标 |
| 三、中士尽孝:以造就天命为中心 |
| 结语 理性与感通:呈现方式与生存秩序 |
| 一、理性与感通的切磋:一种宗教哲学观察视角 |
| 二、两种认识论、两种认识对象和两种实在性 |
| 三、思想交锋中的感通与对话 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 博士期间发表的论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| (一)选题的缘由 |
| (二)研究的意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)《论语》的研究综述 |
| (二)《理想国》的研究综述 |
| (三)《论语》与《理想国》的比较研究综述 |
| 三、研究方法与论文框架 |
| (一)论文的研究方法 |
| (二)论文的基本结构 |
| 四、论文研究的创新与不足 |
| (一)论文可能的创新之处 |
| (二)论文的不足之处 |
| 第二章 政治思维的取向 |
| 一、语言对思维的导向作用 |
| 二、《论语》的政道思维 |
| (一)“政”与“道”的起源及其意义 |
| (二)“人道政为大”的政道精髓 |
| 三、《理想国》的政体思维 |
| (一)雅典民主制激发的批判性思维 |
| (二)城邦政体上下往返的逻辑循环 |
| 四、政治思维取向的共契与分殊 |
| (一)表意与表音的语言载体 |
| (二)近譬与远譬的推理方法 |
| (三)本末与内外的整体方式 |
| 本章小结 |
| 第三章 政治秩序的建构 |
| 一、人是秩序的建构主体 |
| 二、《论语》的礼乐秩序 |
| (一)礼乐的起源及其意义 |
| (二)以仁释礼的损益 |
| (三)礼崩乐坏导致天下无道 |
| (四)克己复礼的救世主张 |
| 三、《理想国》的理念秩序 |
| (一)理念的来源及其作用 |
| (二)善是最高的理念 |
| (三)灵魂堕落瓦解了城邦秩序 |
| (四)共产公有的救世主张 |
| 四、政治秩序重建的共契与分殊 |
| (一)理想秩序的建构起点:家 |
| (二)理想秩序的评价标准:和 |
| (三)理想秩序的实现方式:分 |
| 本章小结 |
| 第四章 政治人格的塑造 |
| 一、道德对人格的引领作用 |
| 二、《论语》的道德人格预设 |
| (一)内圣外王的价值取向 |
| (二)道德人格的层次 |
| 二、《理想国》的等级化知识人格 |
| (一)理想人格的本质 |
| (二)现实人格的类型 |
| 四、政治人格重塑的共契与分殊 |
| (一)政治人格的塑造原则 |
| (二)理想国家的最高主政者 |
| (三)现实国家的最佳辅政者 |
| (四)意识形态把被统治者属民质询为子民和公民 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的学术成果 |
| 后记 |
（3）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）郭象《庄子注》之“物”“理”观念（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 序言 |
| 第一节 写作动机与问题缘起 |
| 第二节 思想史中的郭象略议 |
| 第一章 “有物之域” |
| 第一节 语言策略与问题转换：“物”的哲学引论 |
| 第二节 “物”的生存状态 |
| 一、性分定极 |
| 二、变化日新 |
| 第三节 “接”“应”的方式 |
| 一、虚实之间 |
| 二、顺逆之别 |
| 第四节 “物”、“事”与“理” |
| 第二章 “理固自然” |
| 第一节 语言学与思想史考察 |
| 一、郭象“理”字用例分析 |
| 二、“理”的思想史简要 |
| 第二节 内外之“理” |
| 一、条理、性理还是自然？ |
| 二、“自然”与“正当” |
| 第三节 差异与同一 |
| 一、“殊理”问题 |
| 二、“差异”与“会通” |
| 第四节 “所以”问题中的背反 |
| 第三章 从“物”“理”走向“伦”“理” |
| 第一节 非对象化的彼我关系 |
| 一、“他者”的界限 |
| 二、交往之展开 |
| 第二节 本性出发的道德行动 |
| 一、善恶、心知与名实 |
| 二、率性而动 |
| 第三节 外在秩序的合理要求 |
| 一、治道言说 |
| 二、“一”与“多”的动力关系 |
| 第四节 个体实现的理想期待 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（5）从体用论到双创论 ——中国文化近现代继承发展机制研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究目的与意义 |
| 二、相关研究综述 |
| 第一章 从对西方文化的拒斥到全盘承领:从体用论到西体中用论的轨迹发展 |
| 第一节 立足中国文化主体逐渐学习西学:中体中用的不断解构 |
| 一、固守天朝迷梦:顽固派的守旧文化观判释 |
| 二、策略抑或真实主张:对“西学中源”说的质疑 |
| 三、退中体以进西用:“中体西用”论的实质与核心 |
| 第二节 对抗保守刺激下的过度西化:从科学万能论到西体中用论的出场 |
| 一、从观照自然到打通人生:对丁文江“科学万能论”的反思 |
| 二、激进与保守的复杂性:陈序经“全盘西化”与胡适“充分西化”分疏 |
| 三、内涵转换与形式对调:对李泽厚“西体中用”文化观的辩证理解 |
| 本章小结 |
| 第二章 儒学新释与现代转化:现代新儒家返本开新文化观析论 |
| 第一节 从本体到方法:现代新儒家文化观的早期探索 |
| 一、场域置换以复兴儒学:冯友兰“抽象继承”与“普遍性形式”分析 |
| 二、从形上之维到现实之维:梁漱溟文化“三路向”说探析 |
| 三、以“向内”融摄“向外”:熊十力“体用不二”文化观诠释 |
| 第二节 内圣开出新外王:港台及海外新儒家的境界论与现实指向 |
| 一、从道德形上学到外王形上学:牟宗三“良知坎陷”说的得失 |
| 二、从思辨形上学到境界形上学:唐君毅“纳方于圆”文化观解析 |
| 三、边缘与中心的冲突与互动:海外新儒家中西文化观的整体反思 |
| 本章小结 |
| 第三章 马克思主义文化观的逻辑演进:从“批判继承”到“马魂、中体、西用”论 |
| 第一节 从要素论到阵营论:对马克思主义“批判继承”观的学术史分析 |
| 一、要素论的开放与包融:以赵纪彬的文化观反思为例 |
| 二、从要素论走向阵营论:以侯外庐的文化观评析为例 |
| 三、从阵营划分到宗教批判:以任继愈的文化观析论为例 |
| 第二节 “和合”与“综合”:对两种综合创新文化观的分析 |
| 一、和合传统以现代化:张立文“和合”文化观评析 |
| 二、兼综中西马以创新:张岱年—方克立“综合创新”文化观评析 |
| 第三节 一元主导与多样并行:以马魂御中西新体用 |
| 一、反思与借鉴:“马魂、中体、西用”的背景 |
| 二、开放与整合:“马魂、中体、西用”的内涵 |
| 本章小结 |
| 第四章 当代马克思主义文化观的自觉与自信:从“双百”到“双创” |
| 第一节 从创造主体到接受主体:从“双百”到“二为” |
| 一、承认、允许多元文化:对毛泽东“双百”方针的分析 |
| 二、突出文化主体与目的:对邓小平“二为”方针的理解 |
| 第二节 文化自信与话语自觉:“双创”文化观的出场及其引领效应 |
| 一、从经济强国到文化强国:“双创”文化观出场的语境 |
| 二、从文化自信到文化新发展:“双创”文化观的价值与意义 |
| 本章小结 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
（6）东亚视野下的东周武人精神研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起 |
| 第二节 研究综述和评析 |
| 第三节 概念辨析 |
| 第四节 研究方法 |
| 第一章 东周武人的历史背景 |
| 第一节 东周时期暴力权的变化 |
| 第二节 血缘与地缘关系的瓦解与重组 |
| 第三节 个体觉醒与话语发生 |
| 第二章 东周武人的类别 |
| 第一节 传统诠释视野中的“武人” |
| 第二节 基于“差序格局”理论的武人分类 |
| 第三节 武人类别的建构 |
| 第三章 贵族武士精神研究 |
| 第一节 商周以降的尚武传统与尚武教育 |
| 第二节 战争中的贵族武士精神 |
| 第三节 贵族武士的生死观 |
| 第四节 贵族武士忠诚观的新诠释 |
| 第四章 家徒、门客武士研究 |
| 第一节 主从关系建立的逻辑 |
| 第二节 施报理论所构建的武人与主君关系 |
| 第三节 轴心突破背景下个体价值的觉醒 |
| 第四节 家徒、门客武士精神的新诠释 |
| 第五章 先秦诸子关于武人精神的新诠释 |
| 第一节 儒家关于武人精神的诠释 |
| 第二节 墨家武人精神研究 |
| 第三节 道家论武人精神 |
| 第四节 兵家、法家论武人精神 |
| 第六章 东周武人精神的秦汉延伸 |
| 第一节 从《侠的精神文化史论》论“侠”的含义 |
| 第二节 从“夹辅”权力的非法化论“侠”的起源 |
| 第三节 汉代的侠与社会秩序 |
| 第七章 东亚视域内中日武人精神的相关比较 |
| 第一节 日本武士道的诠释史研究评述 |
| 第二节 日本武士道的历史原型与商周武人精神的关联性 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间公开发表论文情况 |
| 后记 |
（7）郭店儒家简圣人观研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、论文选题的理由和意义 |
| 二、国内外关于该课题的研究现状及趋势 |
| （一）关于郭店楚简儒家简部分的研究 |
| （二）关于郭店儒家简的圣人观研究 |
| （三）关于先秦儒家圣人观的研究 |
| 第一章 郭店儒家简圣人观溯源 |
| 第一节 尧舜禹时期的圣人原型 |
| 第二节 夏商周时期的崇圣思潮 |
| 一、夏商时期 |
| 二、西周以后 |
| 第三节 孔子的圣人观 |
| 一、重视修己 遵守伦常 |
| 二、博施济众 安定百姓 |
| 三、知天之道 尊崇楷模 |
| 第二章 郭店儒家简中的圣人观分篇考论 |
| 第一节 《五行》中的圣人观 |
| 第二节 《唐虞之道》中的圣人观 |
| 第三节 《成之闻之》中的圣人观 |
| 第四节 《六德》中的圣人观 |
| 第三章 郭店儒家简圣人思想综合研究 |
| 第一节 圣人的人性基础 |
| 第二节 圣人的道德境界 |
| 第三节 圣人的治世方略 |
| 第四章 郭店儒家简圣人观与孟荀圣人观的比较 |
| 第一节 郭店儒家简圣人观与孟子圣人观的比较 |
| 一、性善为本 四端为重 |
| 二、立足现实 具体可触 |
| 三、存心养气 教化人民 |
| 第二节 郭店儒家简圣人观与荀子圣人观的比较 |
| 一、化性起伪 圣人可求 |
| 二、礼法兼施 知通统类 |
| 三、知行统一 圣王并重 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（8）《礼记》与儒学意识形态的建构研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 一、选题依据与研究意义 |
| 二、已有研究文献综述 |
| 三、研究方法与重点难点 |
| 四、主要内容与本文创新 |
| 第一章 概念、结构与文本考察 |
| 第一节 意识形态的概念及相关理论 |
| 一、马克思意识形态理论及其副现象 |
| 二、意识形态的特质及其界定 |
| 三、意识形态与崇高 |
| 第二节 先秦儒学意识形态的结构系统 |
| 一、意识形态结构的分析框架 |
| 二、先秦儒学的意识形态结构 |
| 三、先秦儒学意识形态的“内核” |
| 第三节 《礼记》的文本考察与定位 |
| 一、成书 |
| 二、分类 |
| 三、定位 |
| 第二章 《礼记》的哲学观与儒学意识形态 |
| 第一节 意义生成与“道费而隐”——《礼记》的天道观 |
| 一、“万物本乎天”的“天道” |
| 二、“道费而隐”的合“礼”宇宙 |
| 第二节 “天人合一”与崇高之“畏”——《礼记》的认识论 |
| 一、顺天守时与“师法自然” |
| 二、理性认知及其限度 |
| 三、德性认知与主体困境 |
| 四、大学之道与认知功夫 |
| 五、循礼知天与崇高之“畏” |
| 第三节 称情立文与直观理性——《礼记》的方法论 |
| 一、称情立文 |
| 二、直观理性 |
| 三、絮矩困境 |
| 四、中庸“制中” |
| 小结：“天人合一”视域下的“内圣外王” |
| 第三章 《礼记》的社会观与儒学意识形态 |
| 第一节 精英政治下的社会监察 |
| 一、精英政治与“无意识认同” |
| 二、全景敞开的社会监察 |
| 第二节 “以教化政”的“顺”与“节” |
| 一、“以教化政”的政治伦理 |
| 二、礼乐教化的“顺”与“节” |
| 三、文质并重的双重模塑 |
| 四、“不请自至”的信仰 |
| 第三节 “在共同体本位”下的社会控制 |
| 一、“别子为祖”的宗统限度 |
| 二、乡遂制度的基层控制 |
| 三、“明惠必均”的等级均衡 |
| 第四节 礼制刑罚与德性扩张 |
| 一、“以法入礼” |
| 二、“名位不同,礼亦异数” |
| 三、“实质的伦理法” |
| 四、“德主刑辅” |
| 附论 “大同”与“小康” |
| 第四章 《礼记》的价值观与儒学意识形态 |
| 第一节 “礼”与“仁”的德性价值观 |
| 一、“礼”作为社会价值观 |
| 二、“仁”作为行为价值观 |
| 三、公、信、仁、和作为价值理想 |
| 四、德性作为价值评判原则 |
| 第二节 审美意志与主体自由 |
| 一、“声与政通”的优美崇高 |
| 二、“称美而不称恶”的历史审美 |
| 三、“黼黻(fufu)文绣之美”的主体规训 |
| 四、“自由意志”的乌托邦精神 |
| 第三节 知识与价值判断的契合 |
| 一、道德中心的价值原则 |
| 二、真善美的统 |
| 三、知识与价值判断 |
| 第五章 《礼记》的伦理观与儒学意识形态 |
| 引论 伦理与意识形态 |
| 第一节 冠、昏、丧祭之家族伦理 |
| 一、礼始于“冠” |
| 二、礼本于“昏” |
| 三、礼重于“丧祭” |
| 第二节 乡饮酒、射之社会伦理 |
| 一、乡饮酒礼：尊长敬德 |
| 二、射礼：道德自律 |
| 第三节 燕、聘、朝觐之政治伦理 |
| 一、“燕”以明义 |
| 二、“聘”以敬尊 |
| 三、“朝”以尽忠 |
| 小结 伦理世界的生成与次续展开 |
| 结语 崇高理想的永久驱力 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
（9）郭店儒简所见生死观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究价值及意义 |
| 二、研究现状 |
| 三、尚需解决的问题 |
| 四、研究方法 |
| 第一章 关于郭店楚简中的儒家着作 |
| 一、郭店楚简中的儒家着作 |
| 1. 《缁衣》 |
| 2. 《鲁穆公问子思》 |
| 3. 《穷达以时》 |
| 4. 《五行》 |
| 5. 《成之闻之》 |
| 6. 《尊德义》 |
| 7. 《六德》 |
| 8. 《语丛》前三篇 |
| 二、郭店楚简中具有浓厚儒家思想倾向的着作 |
| 1. 《唐虞之道》 |
| 2. 《忠信之道》 |
| 3. 《性自命出》 |
| 三、郭店楚简中的非儒家着作 |
| 第二章 对生命本质的认识 |
| 第一节 人性的来源 |
| 一、生命是人性的直接来源 |
| 二、天是人性的终极来源 |
| 三、郭店儒简与《中庸》对人性来源认识的异同 |
| 四、探讨人性来源的意义 |
| 第二节 人性的属性、内容及特点 |
| 一、人性的属性及内容 |
| 1. 人性的自然属性及内容 |
| 2. 人性的道德属性及内容 |
| 二、人性的特点 |
| 1. 同一性 |
| 2. 动态性与可变性 |
| 第三节 人性的善与恶 |
| 小结 |
| 第三章 对生命价值的认识 |
| 第一节 生命价值的主要内容 |
| 一、仁 |
| （一） 仁的重要性 |
| （二） 仁的内涵 |
| 1. 仁是对人的爱 |
| 2. 仁是孝德 |
| （三） 求仁的途径 |
| 1. 修身 |
| 2. 积累忠、施行忠 |
| 二、义 |
| （一） 义的重要性 |
| （二） 义的内涵 |
| 1. 义是各种美德的表现 |
| 2. 义是尊贤，其最高表现是禅让 |
| 3. 义是君臣之间的德行 |
| （三） 求义的途径 |
| 三、礼 |
| （一） 礼的重要性 |
| （二） 礼的内涵 |
| 四、智 |
| 1. 智是对贤人及其品行的见闻 |
| 2. 智是丈夫应具有的德行 |
| 第二节 生命价值追求的最高境界 |
| 一、圣人应具备的内涵及能力 |
| 1. 仁、义等道德品质 |
| 2. 天德 |
| 3. 闻道、知道的能力 |
| 二、圣人是否可学 |
| 1. 圣人不可学 |
| 2. 圣人可学 |
| 第三节 忧、乐与生命价值的实现 |
| 一、忧、乐是实现生命价值的前提 |
| 二、忧、乐的具体内涵及对象 |
| 1. 忧的内涵及对象 |
| 2. 乐的内涵及对象 |
| 小结 |
| 第四章 对命运的认识 |
| 第一节 对天人关系的认识 |
| 一、天人合一 |
| 1. 人的生命源于天 |
| 2. 人道源于天 |
| 二、天人有分 |
| 1. 天人有分的提出 |
| 2. 天人有分的涵义 |
| 3. 天人有分提出的目的 |
| 三、天人合一与天人有分之间的关系及二者提出的意义 |
| 第二节 命运的影响及其表现形式 |
| 一、命运的影响 |
| 二、命运的表现形式 |
| 1. 遇 |
| 2. 时 |
| 3. 世 |
| 第三节 对知命的认识 |
| 一、知命的条件 |
| 1. 知道 |
| 2. 知博 |
| 3. 知人 |
| 二、由知命而达知行 |
| 小结 |
| 第五章 对养生的认识 |
| 第一节 对生命的尊重与关爱 |
| 一、生为贵 |
| 1. “生为贵”的提出 |
| 2. “生为贵”的原因 |
| 二、对生命的关爱 |
| 1. 反对滥用杀戮和刑罚 |
| 2. 注重维护人的基本生存条件 |
| 第二节 血气与养生 |
| 一、对导引血气的认识 |
| 1. 导引血气说的基础 |
| 2. 导引血气与养生 |
| 二、血气的衰弱与养生 |
| 第三节 养心与养生 |
| 一、“心”对健康的重要性 |
| 1. 从“心”的地位上看 |
| 2. 从“心”与欲望的关系上看 |
| 二、养心的途径 |
| 1. 以道德品质养心 |
| 2. 以“乐”养心 |
| 小结 |
| 第六章 对死的认识 |
| 第一节 对死亡的态度 |
| 一、重视死亡 |
| 二、很少谈论死亡 |
| 三、不惧怕死亡 |
| 第二节 死亡的价值取向 |
| 第三节 对死后的认识 |
| 一、对死后世界的认识 |
| 二、对死后名声的认识 |
| 小结 |
| 第七章 郭店儒简在早期儒学发展过程中的地位——基于生死观的角度 |
| 一、对生命本质的深刻认知 |
| 二、对命运的正确把握 |
| 三、对养生传统的继承与完善 |
| 四、对死的理性认识 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简介及科研成果 |
| 后记 |
（10）试论曾子学派的“孝” ——从礼、仁关系的角度探讨（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 第一节 曾子学派及其文献简介 |
| 第二节 研究缘起与现状简介 |
| 第三节 论文的结构安排 |
| 第一章 孔子论孝 |
| 第一节 孔子论礼与仁 |
| 第二节 孔子论孝 |
| 一、孝与礼 |
| 二、孝与仁 |
| 三、孝与学 |
| 第二章 曾子论孝(上篇) |
| 第一节 曾子论礼 |
| 第二节 曾子论仁 |
| 第三节 孝与礼仁 |
| 第三章 曾子论孝(中篇) |
| 第一节 忠为孝本 |
| 第二节 用忠贵礼 |
| 第三节 孝有三说 |
| 第四章 曾子论孝(下篇) |
| 第一节 学与行 |
| 第二节 孝与学 |
| 结论 |
| 附论: 曾子学派思想的意义与影响 |
| 第一节 曾子其人及历代封赠 |
| 第二节 历代曾子学派研究述略 |
| 一、战国至魏晋时期的曾子形象 |
| 二、唐宋时期曾子及其学派形象 |
| 三、明清时期曾子学派形象 |
| 四、民国时期曾子研究 |
| 参考文献 |
| 后记 |
四、略论郭店楚简的思想史意义及其限度（论文参考文献）
- [1]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
- [2]《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察[D]. 王继奎. 吉林大学, 2020(01)
- [3]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [4]郭象《庄子注》之“物”“理”观念[D]. 张望玉. 华东师范大学, 2019(09)
- [5]从体用论到双创论 ——中国文化近现代继承发展机制研究[D]. 高一品. 黑龙江大学, 2019(03)
- [6]东亚视野下的东周武人精神研究[D]. 咸伟. 东北师范大学, 2018(11)
- [7]郭店儒家简圣人观研究[D]. 刘亚琼. 山东师范大学, 2017(01)
- [8]《礼记》与儒学意识形态的建构研究[D]. 王纪波. 湖南师范大学, 2013(10)
- [9]郭店儒简所见生死观研究[D]. 刘伟. 吉林大学, 2011(05)
- [10]试论曾子学派的“孝” ——从礼、仁关系的角度探讨[D]. 邹辉杰. 复旦大学, 2011(12)