一、浅论《易·系辞传》的文艺思想（论文文献综述）
陈沛锦[1]（2021）在《两汉易医思想研究》文中研究指明
张馨予[2]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中认为在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。
许伟[3]（2021）在《《周易时论合编》易哲学思想研究》文中认为《周易时论合编》一书,共二十三卷,是明代方孔炤在继承祖父《易蠡》、父亲《易意》思想的基础上,历二十五年时间几易其稿而成,方以智及其子侄、学生等也参与了此书的前后稿的合编。此书汇集了几百易学家的思想,反映了当时易学发展的盛况,是明代易学的鸿篇巨着,也展现了桐城方氏一在二中、寂历同时、兼容并包、集义大成的易学主张。此书不是一本易学资料的简单堆积,而是一本为解决社会问题、学术问题而贯通诸家思想的易学大作,我们必须深入了解当时的社会政治、思想和自然科学发展状况。之前,由于各种原因,此书一直没能被读者发现,而关于此书卷数、版本及书中征引哪些着作都成为学界讨论的重要话题,本文特对这些问题进行了梳理。桐城方氏“节义、孝悌、忠贞”的家风、“明善、崇实、穷理”的家学,对方孔炤、方以智父子思想及其坚贞不屈、敢于担当精神品质的形成有重要作用。方孔炤父子以刚正不阿、正色凛然的品格,历经忧患却素位中节、卓然挺立的人生经历,有助于我们了解其思想形成及演变。桐城方氏易学,肇始于方学渐,其思想“揭性善以明宗,究良知而归实”,提出“至善之妙,不落有无”的观点,认为至善非空无一物,而是有客观之理蕴含其中。不落有无,不是一个独立的实体,而是一种对有无的兼有、贯通,是一种思辨方法,更是一种包容、折中、会通、集大成的思想,这种方法为方氏后人所继承。桐城方氏易学,发展于方大镇,他传父性善之学,以“荷薪”名馆,取“其父析薪,其子弗克负荷”之意,其继述家学的宏愿被后代遵从。方孔炤庐墓期间继承其父“荷薪”之志,研读家传易学,作《时论》。方以智在庐墓合山期间,遵父命着手合编《时论》前后稿。方大镇反对“无善无恶”说、“执总恶别”说,研究《易》图、《易》理,贯通先后天关系,提出“因二贞一”“太极不落有无”“《易》贵时用”“下学上达”“先在后中,止有善用”等命题,对方孔炤、方以智影响很大,是方氏易学发展的重要环节。其“惧以终始,其要无咎,是万古之时用”的观点,是方孔炤《时论》所要阐发的思想主旨。时用,意在强调具体事物的变化中有其本然的律动之理,人与自然、社会交接时需要时刻践行之,这也是一种“其要无咎”的主体自觉与价值选择。《时论》,更有对集义大成“孔子圣之时”的无限向往与责任期许,对符合宇宙律动之理的真理性认识的集大成和维护儒学的合法性也自然是题中之义。方孔炤转向象数易学,则得益于与黄道周西库论《易》,使他开始重视象数之价值,重视对宇宙万物及其律动之理的考察,并鼓励子孙辈学习象数易学。黄道周提出“学者动卑象数,故天道不着”“吾道最忌笼统,交盘不得”的观点,指出“四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约”。方孔炤吸收了黄道周的独变、积变、独存、游魂的卦变思想,更发展出“推变”“贞悔变”“互换变”“伏变”“倚变”“叠变”等卦变方法。他与黄道周,皆刚正不阿,敢于与权贵作斗争,在危难时敢于挺立君子人格、勇于担当。道周“素位中行”的处事方式更让他深受感染,即“富贵、贫贱、患难、一毫着心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易学图式的研究,探索物理之学,提出“即质知通”“至理藏于物理”等观点,更“通黄公之塞”,提出“虚空皆象数,象数即虚空”“公因、反因”的观点。王宣广泛研究物理、图书之学,师承方学渐,调和方大镇与吴观我论争,授学方以智,对方氏家学的传承和象数易学的形成作出了巨大贡献,是桐城易学发展中不可或缺的人物。方孔炤“两间,物物皆河洛”“河洛,为一切生成之公证”“中五”说,主要受王宣的《河》《洛》易学思想影响,并令儿侄辈学习王宣的易象思想。虚舟提出“格致研极之精旨,皆具于《易》”的观点,指出只有符示宇宙律动的象数学才是真绝学,认为只有广泛研究象数物理才能避免了走向纯粹虚无,也避免了拘泥于小的视域,从而达到至虚、至实的合一。方孔炤编着《周易时论合编》主要分为几个时期:会通家传易学时期,会通象数易学时期,桐城研易时期。会通家传易学时期,主要继承性善说,反对无善无恶说,吸收方学渐的“至善不落有无”思想、方大镇的“太极不落有无”思想,阐明其折中调和、归纳整理、集义大成的思维内涵,为其建构一在二中、寂历同时的思想提供了进路。需要指出的是,此时期方孔炤主要以维护儒学的合法性为主要目标,以儒学系统中有关道德性理学说的归纳为主,也可能涉及一些象数学内容,但对象数学、物理学的重视是远远不够的。会通象数易学时期,是1640年入狱西库期间,方孔炤受黄道周影响,开始对邵雍象数学产生兴趣,认识到人无论是经纬天地还是洒扫应对,都要涉及到自然象数问题。于崇祯十四年（1641）年肆赦之后,用两年时间,他又融会贯通扬雄、关朗、京房、邵雍等人思想,建立了一个博大的象数易学体系,并于1643年命儿侄等编录《图象几表》。桐城研易时期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政权受排挤、迫害,心灰意冷,归隐桐城白鹿山庄环中草堂,因筮得“潜龙勿用”,自号“潜老夫”,潜心研《易》。他耗费十二年时间,《时论》又三易其稿,并完成对《系传》的解读,“虚空皆象数”“公因反因”等命题,皆是方孔炤此时提出的。方以智参加《周易时论合编》的编订,主要在其父亲去世后,并对《图象几表》作了大量扩充,添加了文字注解,又阐发了很多易学图式,如《冒示》《密衍》《极倚》等。他为此书的编撰,花费了大量时间,书中有方以智1656、1657两年参与编撰的明确记载,大量的“智曰”“智按”可能就是这时期加入的。大约在1657年冬到1658年,方以智由于身体原因,不能再亲自编录,将工作交给方鸦立、方中德、方中通、方中履、方中发及学生等。《周易时论合编》编录时,收录了大量方以智《浮山文集前编》和《浮山文集后编》中的着作。《周易时论合编》中的很多思想,也出现在方以智的着作中。通过不同着作中关于相同或相似观点的整理,能更加了解其思想内涵,能够更加清晰的知道哪些观点是方以智提出的,哪些观点的提出则要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大镇、曾祖父方学渐。桐城方氏,方大镇首先阐述“天下随时”,主要是为了人们在与自然、社会交际时,能够不违背客观事物之理,而真正实现主客观相统一。随时,并不是说人可以任意妄为,而是应对客观世界过程中能时宜中节、唯变所适,既需要认清客观现实,又需要时刻检视个我的行为是否符合客观之理。方孔炤认为,古今圣贤没有相因袭而不变的,后世贤人只有在随时表法中随时拾薪,才能开创出未有之事业。他对前人的思想,既不是全盘肯定,又不是全盘否定,而是批判的吸收人类的真理性认识,即“供薪举火,集义大成”。他溯源儒学系统中关于时的“时序”“时乘”“时义”“时行”“时中”“时用”“时习”等论述,体现了他对礼乐文化之维护与扞卫;阐明了因时制用、因时觉世、时义大成、治历明时、冬炼三时、善用惟时之大义,展示了其与客观律动之理偕行的自觉,实现天人合一、知行合一、经权合一的目标期许。方以智提出“以六虚之归环中者,时也。”时,可以用来表述自然界四时更替、寒暑推移、物候变化、昼夜运转等自然现象,也可以用来表述宇宙中万事万物有其本然秩序和运作之理,既包括自然之物理,也包括社会之宰理以及统贯万事万物的至理,更有人要时宜中节、因时制用、经世务实的价值导向。方孔炤与黄道周西库论《易》后,重视以象数征理,更以邵雍元会运世思想建构了其独特的“午会之时”的象数易学体系。《周易时论合编》凝结了桐城方氏几代人的心血,其对于小人道长的忧患,成为义不容辞的责任担当。他们借助“午会”思想,论证礼乐文化的合法性,以及维护礼乐文化的必要性,更是一种为万世考量的时义担当。他们对火的重视,凸显了其对礼乐文化的坚定,有让人们清晰认识世界律动之理、向明而治的希冀。他们认为,纷繁芜杂的世界是一个有机统一的整体,事物对立的两端有其相互转化、相互贯通处,通过对世界万事万物及其运动过程的考察,建构了一个寂历同时、以立统泯、《易》贯费隐的时用哲学体系。王畿的“无善无恶”说,过分强调先天之体,致使中下根之人尚未开悟良知的情况下,又没有后天诚意、戒慎之功,而陷入个我的肆无忌惮,对社会秩序破坏极大。方孔炤通过寂然在历然中、大一在大二中、无极在有极中、绝待在对待中、先天在后天中、公因在反因中等命题,建构了一个贯通先天与后天、形而上与形而下、体与用、有与无、知与行、一与多的哲学体系,既重视对宇宙中具体事物及其过程性的考察,又于过程中实现对其终极本体的贯通。他通过对先后天关系的探讨,提出“先天不能不后天”“止尽后天即是先天”,重视宇宙有机体中的个体性及其过程性价值,为“为善去恶”的道德修养论、“即质知通”的认识论、经世致用实践论提供了理论支撑。本文通过易学图式、贞悔卦变思想,阐释了交轮几、公因反因、统辨相一等,阐释了方氏“寂历同时、一在二中”的易学主张。方孔炤通过对“周易”字义的解释,指出易是大一、是贯通于至变过程中的真阳,离二无一,舍一亦无二,建立了一个“寂历同时”“体用一源”“不落有无”“用即其体”的哲学体系。方氏认为,《易》能融合理气象数、贯通费隐为一体,是法天道设政教、各正性命之书,阐明了宇宙万事万物中有其律动之理,给我们认识世界和改造世界提供了方法论的启迪。方氏认为宇宙万事万物可以通过卦爻象数展现其运动规律,人可以通过卦爻、蓍策的推衍来认识万物律动之理,人类一切认识皆可以归结为“极数知来”的大蓍占,对于我们通过具体事物及其运动过程的考察而发现其固有规律有启发意义。《周易》是圣人仰观俯察、极深研几而得到的智慧,是一部探讨宇宙律动变化之书,是让人与时偕行、各正性命之书。人们对卦变及其易学图式的重视,实际上是探讨其背后所表法的宇宙动变规律,而不是机械、僵化地把图式看做静止的图片,而不懂其背后的旨归和精蕴。方孔炤反对把“虚空”解释成空无一物,认为“虚空”不是否定万事万物的抽象范畴,不是排除万物的独立空间,不是孤悬于外的独立化境,而是万事万物充塞其中、通贯古今、律动不息的宇宙时空,更有充塞于宇宙空间中实物、实事中的客观之理律动不已。他以“虚空皆象数”“理寓象数”的命题,反对了王畿的“四无”说,重视了世界的多样性和过程性价值,并且于现实世界中发现了其本有的律动之理,认为客观事物变化之理不孤悬于事物变化过程之外,而是存在于事物变化过程中的固有联系,实现了形而上与形而下在现实世界的贯通。《周易》之象数、卦爻,是古之圣贤对客观世界之律动的真理性认识。“象数即虚空”命题,阐明了主体对客观世界的尊重与探索,也阐明了主客体相统一之应然目标。他认为,天地间一切事物皆是象,不仅包括自然物象,如日月山川、草木鱼虫之物象,也包括社会之象,如日用饮食、伦理纲常、礼仪规矩之象,甚至包括意象、言象、像象、数象、内象、外象,又有费象、隐象,但无非是阴阳二象。方孔炤认为,学易者须明易学图式背后所符示和表法的宇宙律动之理,而不是泥于易学图式不明其背后蕴含的微言大义,应重视对宇宙间万事万物之理的考察。他认为易道广大、无所不包,包括自然界之物理、人伦社会之宰理,甚至包括宇宙中“费隐弥纶”的至理。《河》《洛》象数,符示了宇宙的律动,是宇宙间一切生成之公证,对万事万物之律动无所不备。方孔炤认为,虚空皆象数,象数中有所以然之理,人们可以即“睹闻”睹“不睹闻”,即通过有形有象之象数,认识隐藏在象数之中的所以然之理。方氏易学中的“象数”有两层内涵:一是大宇宙有机体的律动之实存,并通过宇宙万物鲜活的律动展现表法出来。二是圣贤通过对客观宇宙之理的认识,所摹略和符示出的客观世界之运动规律的象数图式。《易》之卦爻、图式,符示了宇宙之变动规律,是宇宙的律动之理的反映和符示。“象数征理”的观点,并不是要求我们只学习易学图式,而忽视具体事物律动之理。人有认识世界和改造世界的能力,可以“下学上达”“即费知隐”“即质知通”。其“五行尊火”“文即质”“藏罕于雅”等命题,阐明了人要重视真理性认识,明确其是主体对宇宙客观律动之理的开显,并在继承中不断发展其认识能力和认识水平以获得更高达认识。方氏主张“藏悟于学”,认识到胶柱于文章训诂之学有不能会通之弊,但是偏于空理则有空疏之弊,但空疏之弊甚于胶柱,强调于藏顿于渐、下学即上达,以解决二者的贯通问题。他强调了事物之间的关连,提出“因物转物”的观点,重视世界的客观性和事物律动之理,对于一味玩弄灵明心性、意念自守的心学不能不说是一个巨大的突破。他既反对踞荒高而独尊,又反对胶训诂、膏词章,主张通过征质物理贯通全费全隐之物,真正建立一个“一多相贯、博约同时”的哲学体系。王畿“四无说”对于接引上根之人有重要价值,但对于中下根之普通百姓、甚至部分学者来说,难以领会其精髓,反而成为恣情纵欲之口实。至善,不仅是一种道德本体,更是人对自然、社会规律的掌握和善用,使人在认识世界和改造世界行动中的动而不失其正。贞一,是肯定宇宙万事万物变化过程中固有的律动之理,也是方氏一门坚贞不屈的道德品质与节操。方氏认识到人类社会的活动中有很多是不合客观之理的,只有通过理其情,才能让人为了更好的实现主客体的统一,不仅是在社会伦理道德领域,也是人面对对整个宇宙时所要解决的问题。戒惧,在《易》《中庸》中多有出现,不是对主体的限制与恐惧,而是为了实现实现主客体统一,保证人们在认识和改造世界中能时宜中节的一种必然要求。各正性命,实际上是人自觉的处理与自然、社会关系的指导原则和价值目标。方孔炤认为,圣人作《易》、制礼,皆是通过仰观俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律动的客观性是必然要求,人若能以圣贤所开显的智慧为指导,在具体活动中能够做到时宜中节,必然取得活动才成功,若忽视客观世界的律动之理,必将受规律的惩罚。方氏甚至提出“六经皆礼、皆《易》”的观点,皆是看到了圣贤对宇宙客观性及其律动之理的尊重。方氏乘一贯、集大成的时论易学,提出了许多有创建性的观点,建构了象数与义理兼顾、理学与心学融合、古今中西会通的宏大体系,促进了宋明易学和哲学的发展。
秦洁[4]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究说明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
巩忠杰[5]（2020）在《周易筮法研究史》文中研究说明《周易》本是占筮之书,筮法研究是易学研究的重要分支。易学史主要是一部哲学发展史,具体而言,是一部象数易学与义理易学对立统一的发展史。“占筮”始终具有相当重要的地位,甚至是象数、义理之间微妙的契合点。筮法作为占筮的核心要素,其相关研究历史悠久、内容广博、成就斐然,然迄今尚无专书、专文对此进行整理与研究。本文对古今《周易》筮法之研究史予以系统论述,拟填补这一学术空白。正文主要有四章内容:导论部分简要介绍本文选题缘起、研究综述以及思路方法,重点在於对三《易》、《周易》经传以及筮法进行综述,是为正文研究的背景与基础。第一章论述西汉迄隋唐之易筮研究史。西汉时期为本章重点,核心的讨论对象为孟喜、焦延寿、京房祖师徒三人所创筮法。东汉迄唐之间,重点研究了孔颖达对大衍筮法的总结。第二章论述两宋迄清末之易筮研究史。自宋以後,学界对大衍筮法的研究步入正轨,其成卦法与变占法成为《周易》筮法研究的核心课题。南宋为古代易筮研究的黄金时期,是本章重点论述对象,元明清时期的研究均为其余绪。第三章论述百十年来之易筮研究史。清末以来,世局大变,易筮研究也逐渐进入新型阶段。基於传统文献的研究屡见新说,用数学剖析大衍筮法的研究一度成为热潮,近四十年的出土文献（尤其是数字卦）则为易筮研究带来了新课题、新希望,一时之间,成为显学。
肖驰[6]（2020）在《刘一明道教易学思想研究》文中认为刘一明（1734-1821）是清代乾嘉年间西北地区着名的龙门派道士,道教易学和内丹学大家。刘一明将易学研究与内丹学理论相结合,他对易学象、数、理均深研其几并从“性学仙道”的角度做出深刻系统的阐释,形成独具特色的道教易学思想。刘一明的道教易学思想实是以易学观念丛来建构和表达的,以内丹学之超越性追求为核心旨趣的形上学思想。此文将刘一明的道教易学思想置于易学与道教思想的交融发展史以及道教气论和性命论思想的发展脉络下来考察其理论特质和意义,并探究刘一明道教易学思想在会通儒道思想方面所起的作用。此论文由导论、正文两个部分构成。导论部分主要对论文的选题意义、研究现状以及创新点进行了阐释。正文分为五个章节。第一章考察刘一明道教易学思想的理论渊源和时代背景。第二章针对目前研究所忽略的刘一明相关道教易学着述的文献问题进行新的考辨,展示刘一明道教易学文献的真实面貌,并考察刘一明学《易》治《易》的心路历程,厘清他关于易学性质和易学象数理各要素之内在联系的基本看法,以及他治《易》的基本旨趣。第三章重点考察仍未引起学界关注的刘一明道教易学着述《三易注略》,以此为主要文献,从先天一气论、气化阴阳观和气化五行观三个方面来探讨刘一明道教易学思想的气本论和气化论的特色。刘一明通过对河图洛书象数结构特征的阐释,来说明五行之气“生化克成”的运动情态以及“绾合错综”之“顺逆”运动机制,为五行气化的宇宙图景提供了新的诠释理路。他又通过“河图中一”的概念来阐发“先天真一之气”作为一种“无限开展之气本体”的实质,并藉由《易传》的“神”概念来对此气本体所内具的创造性动能进行说明。他还通过先天易学的研究提出“先天阴阳观”,用以说明“先天真一之气”所具有的阴阳两种样相之迭转相生的规则,更通过“一神两化”之易学命题的诠释,对先天真一之气与后天阴阳二气的体用关系作出新的说明。第四章考察刘一明道教易学思想的性命论,重点分析刘一明藉由易学思维模式对气论与心性论之融摄问题所提出的新诠释理路,并对刘一明道教易学思想在会通儒道性命论思想方面所提出的新观念进行深入探讨。刘一明通过对“胎中面目图”、“黍珠图”等由“无极图”改造而来之《易》图的阐发,提出作为生命本体和心性本体的“真灵之性”的概念,又以“太极之中”的概念来说明真灵之性就是“性命合一之体”,“心神”是真灵之性主宰生命活动的功能。他通过对“天地之心”的诠释而将理学仁体的概念与“真灵之性”的概念融合起来,又藉由“乾坤简易”来阐发王学的“良知良能”,从而将良知良能与真灵之性相融摄。他又融合了道教“混元”的概念和易学“乾元”的概念而提出“混元体”之生命整体观,更利用河图五行的动态模型来统摄道教的五元和儒家的五德概念,提出了融通儒道思想的生命整体观。他还通过对“穷理尽性至命”、“取坎填离,进阳退阴”的阐释来论述内丹学性命合一的工夫论进路和修炼法理,并力图将道教性命双修与儒家内圣修持之工夫论统一起来。第五章对刘一明道教易学思想的理论特质、意义和不足做出归纳总结。刘一明道教易学思想的主旨是“丹道即易道,圣道即仙道”,他基于这一主旨进行理论建构时所采用的方法论之特色是“以图卦理数易,释先天真一气”。刘一明的道教易学思想,从多个向度为本源论与本体论的融合提供了更具理论解释力和逻辑自洽性的新的致思路径,推动了道教气本论和气化论在清代的进一步发展。他以先天真一之气来阐发并统摄心性、性命、精气神等概念范畴,形成了一套更具逻辑性和系统性的性命论,为返性还元的心性修炼与精气神转化之修炼的阐发和统一提供了新理路,推动了道教性命论的发展。他通过易学研究和诠释提出沟通融合儒道性命论思想的新观念和思路,进一步推动了儒道思想之会通。刘一明在诠释相关易学问题时存在一些自相矛盾的情况,他通过易学观念来阐发的气论也存在一定的理论局限性。
任鹏程[7]（2019）在《先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充》文中提出人性论和气论是先秦两汉儒家哲学中的两个重要议题。检阅先秦两汉典籍,我们发现,古人论“性”的时候常常涉及“气”,论“气”的时候也常常谈及“性”,甚至有些时候性、气是不分的,以为性中含气,甚至性即是气。性和气的关系十分紧密,究其根源,这与古代宇宙论思想是分不开的。在先秦两汉儒家学者看来,天是万物的本原,气是构成万物的材质。天含有气并能以气生物。这就是说,万物开始于气,气即生存的开端。而生存的本原,在儒家传统哲学中,又与性有关,它甚至便是指性,此即“生之谓性”。因此,先秦两汉儒家学人普遍以为,性含气。或者说,性即是气。这种人性理论形态可称为“气性论”。气论为我们研究人性问题提供了新的视角。源于此故,本文将先秦两汉儒家人性论的研究放置于宇宙论视域下进行考察,通过梳理和解读儒家原典资料,并参考当代学人的研究成果,着重阐发从先秦到两汉儒家气论性的不同内涵及其历史演变逻辑。论文的主要内容包括前言、正文（上中下三篇）、结语和附论四个部分。前言部分主要阐述选题的缘起、意义、文献综述、写作思路及其方法、创新点及其难点。正文的第一部分是上篇,该部分主要阐述先秦儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第一、二、三、四章,内容上探讨孔子、郭店儒简、孟子、荀子四者的气性论。我们以为,孔子是儒家学派气性论的开创者,他的“性与天道”致思路线成为后世儒家气性论之根基。在孔子看来,性是人初生所有东西,并且它来源于天。而天含有气,并能以气生物。因此,性作为天的产品,它自然含有气。郭店儒简以为,性是生命的原始状态,而天能够给人以生命,并且儒简将性视为是情气。然而,孔子和郭店儒简都并未对性之属性进行明确分辨,他们以为人性可善、亦可恶,性之善恶取决于后天驯导,或者说,两者持善恶未分的立场。而从孟子开始,性开始有了质的属性,孟子将“性”视为是类似浩然之气的善良之气,善良之气是仁义的发端,这便是性善论。荀子则将“性”视为是不善之气,不善之气是致恶之端。这便是性恶论。由此开出了先秦儒家哲学中以气论性的两个不同致思路向,即善气说与恶气说,同时也形成了传统儒家之中“养气”和“治气”的两种工夫论修养路径,养气重在自然,治气重在人为。正文的第二部分是中篇,该部分主要阐述秦、汉之际儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第五、六章,内容上探讨《易传》、《礼记》二者的气性论。较之于先前的儒家学者,《易传》和《礼记》都已经形成比较完备的气化宇宙论框架,两者都以为阴阳二气是构成万物的材质,并将阴阳二气引入到人性领域的研究,认为阴阳之气在人便是性。性含有阴阳二气,这是《易传》、《礼记》两者的共同立场。与此同时,《易传》、《礼记》两者都持有“阳尊阴卑”的原则,并开始以阴阳二气论性之善恶,呈现出综合孟子善气说和荀子恶气说的趋势,这反映了在战国末期到西汉初年,儒家人性论与宇宙论相结合的趋势逐步紧密,并且这种思潮推动了汉代儒家性情阴阳说的兴起,从此之后,儒家气性论步入了汉儒性善恶混的阶段。正文的第三部分是下篇,该部分主要阐述两汉儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第七、八、九、十章。两汉儒家以气论性说主要分为两个时期,即西汉和东汉。其中,西汉以董仲舒、扬雄最具代表,东汉以《白虎通义》、王充最具为典型。在两汉儒家那里,气化宇宙论变得比以往任何时候都更加完备和健全,无论是前汉的董仲舒和扬雄,还是后汉的《白虎通义》和王充,这些学者和专着论性都没有逃离出天人之学的致思路线。他们普遍站在天人一气的立场上,或以气之阴阳论人之性情,比如在董仲舒看来,天有阴阳两气,性是天的产品,它自然含阴阳二气,这便是贪、仁之性。或以气之厚薄多寡论性之善恶,比如王充以为,万物都是禀赋元气而生,性亦是气的产物。人身上含有五常之气,亦含有不善之气,所含气的数量决定了性之善恶。所以,性情有善有恶。或者说,性含有善恶相混的气。这是汉代儒家气性论的共同立场。结语部分简明阐述了从先秦到两汉儒家学者以气论性的致思路线及其特点,并且得出几点结论。首先,从气性论发展的演变路线来看,先秦到两汉,儒家气性论的发展呈现出由一元到多元的趋势。古代儒者强调人性中含有气,孔子和郭店儒简二者将人性视为一个整体,并未对性之属性做出明确辨别。到了孟子那里,性开始一分为二。孟子将善气视为人性,善气是仁义的本源。荀子则将恶气称之为性,恶气是性恶的根源。秦、汉之际的《易传》和《礼记》二者表现出将孟荀善气恶气说相融合的倾向,并以阴阳二气论性之善恶。两汉儒家董仲舒、扬雄、《白虎通义》、王充等全部以为,人性是善气和恶气的混合体,这便是性善恶混论。其次,教化制度的设计实以人性论为基础。就功夫论而言,在先秦两汉儒家中存在两个阵营,孟子将性视作是善良之气,善良之气是善的基础,他强调对气的养育,顺着善气自然发展,这便是率性。率性意味着对个体的否定,任由天性的自然呈现。善是率性的结果。这意味着,人性之中不善之气便被忽略,由此导致礼义规章制度合理性的缺失,这是荀子及其以后学者所不能满意的。为此,以天人之学为视角,在天人一气原则的基础上,荀子及后来的性善恶混说者论证了礼乐制度与自然之气的关系,比如以气之阴阳论“三纲六纪”,以气之阴阳论祭祀之礼,以气之阴阳论刑罚制度等,并极为强调以感应（同气相求）为原理,以乐教为手段进行扬善气抑恶气。附论部分考察了“性”、“气”二字的起源与字形,并总结了先秦两汉儒家对于“性”、“气”两个范畴所含特质及属性的探讨。综而言之,先秦两汉儒家学者论性是以气论、天论、宇宙论等思想为理论基础,普遍将天视为性的最终根源,并以为天能以气生物。或者说,气是生存之始和发端。而气,在先秦两汉儒者那里,普遍含有物质性。因此,由气所构成的产品自然具备物质性。这也就是说,性乃天的产物,它具有材质义,并且性含有气。我们认为,这是先秦两汉儒家学派学者论“性”之通义。这种对人性的理解显然不像宋明理学家们那样,将“性”视为是纯粹而超越的范畴,并且以额外的形而上之理论“性”。另而言之,以气论性（性中含气）不失为一种合理的、且有意义的解读先秦两汉儒家人性论的操作方式。
华夏[8]（2018）在《王安石易学与诗学》文中提出本文主要围绕王安石易学的思想渊源、易学思想的主要内容、易学思想对其诗学观念的影响及审美方法论等问题展开。全文分为六个部分。绪论部分分别回顾了前人对王安石易学及诗学的研究,并简要介绍了论文的研究方法。第二章考察了王安石易学的思想渊源,包括其《字说》涉及的易学思想渊源。主要从其家学、师承关系、社会背景及交友情况等方面进行梳理。第三章论述了王安石易学思想的主要内容。分别从道论、性情说、圣人观及时中观四个方面展开。围绕“道”这一中心,王安石建立了由道、五行、万物等组成的彝伦有序的天道与由圣人和君王、五事、八政、至天下万民的人道同构的宇宙秩序。基于此,王安石论性与情,天地生发万物之性,性因情而自明,有情然后善恶显。此外,王安石十分推崇圣人。圣人叙教天道、因变制法、修身为己,起到了沟通天人的作用。第四章分析了王安石的诗学观念。其诗学观念以文道关系为中心,从重道崇经、提倡经世致用的精神、文的辨析等展开讨论。作文在于以适用为本,故在文道关系上,王氏主张以道为主、文道并重的观念。一方面重视文学内容的充实及现实性,同时也肯定文饰的作用。圣人自然流露出的“文”,向上有根据,向下能适用,是为经典,真正的文与天地圣人相合而不朽。于是天道、人道以及文道就此联系起来。圣人向内道德存养,对外经世致用。前者对应着文的性命道德涵义,指向儒家伦理之文。后者按照原儒对文的理解,重视文治、礼乐教化,提倡以适用为本的功能论。无论是性命道德义还是文治、礼乐教化,都是从文与儒家之道的关系而言,使文具有道用的属性。此外,王安石在文学创作上,主张“因物之性而随之”,神似为主、形神并茂,抓住创作对象特殊的“形”使作品传神自然。万物自天地而生,形即为其散见之神,故万物之性需通过其特殊之“形”得以展现全貌,与天道相符,达到自然传神的审美高度。在自然传神的前提下“因物之性而随之”,王氏主张艺术风格的多样化。同时,他继承发展了欧阳修“穷而后工”说,提出“穷途往往始能文”,在困境中思慕古人、讽咏情性,体现对现实的积极干预。此外,其“穷途”之中也具有一种探其险怪、极于精思的精神,这种精神源于易学探赜索隐的精神。最后结语部分对王安石易学思想对其诗学观念的影响进行了概括升华。
苏建强[9]（2018）在《消息视域下张惠言易学思想研究》文中认为张惠言一生的学术成就蔚为壮观,其是乾嘉时期着名的易学家、词人、散文家、书法家等。其于经学,长在《易》、《礼》。易学上,专宗虞翻之学,申发“阴阳消息”之说,同时参以郑玄、荀爽等诸家之言,着《周易虞氏易》九卷,自成体系,为世称道,被誉为“专家绝学”,其与惠栋、焦循齐名,并称为“乾嘉易学三大家”;于《礼》其着《仪礼图》和《读仪礼记》,尤以《仪礼图》为学者所称道,是清代研究《仪礼》的重要着作。张惠言认为虞翻易学,以“消息”二字贯通,进而建构起“消息说”体系。在此基础上,他不仅以“消息说”的视野阐明了“人事”和“礼法”之用,同时以“消息说”贯通了郑玄、荀爽之学,使其“消息说”体系更加恢弘广大,对象数易学的发展也起到了极大地促进作用。绪论主要阐述当下张惠言学术研究的现状,以及本文研究的思路和方法。其成果从经学研究、文学研究、综合性研究三方面契入。其成果大量集中在“文学研究”上,而“经学研究”相对少之又少。经学中“易学研究”虽逐年增然势缓;而“礼学研究”,每年更寥寥无几。本文研究的思路,主要先探讨张氏学术的背景,从清学思潮到乾嘉“朴学易”,又从“朴学易”中锁定张惠言易学。本文主体脉络,先明其易学思想的核心即“消息说”,其不仅以此说贯通了人事、礼法和易候等学,同时亦贯通了郑荀易学。本文研究采用的方法有:历史与逻辑统一的方法、文献史料论证的方法,以及比较研究和诠释学的方法。第一章主论张惠言易学建构的学术背景。此节脉络主张由大到小,即从清代学术大环境过渡到乾嘉“朴学易”小环境,又从“朴学易”聚焦在张惠言易学上,如此来全面把握其学的背景。张氏处清代经学全盛期乾嘉之际。然经学全盛期是以启蒙期的“经学复兴”为基础,故全盛期时诸多学术嬗变,在启蒙期时皆有雏形,故本文以“学术环境”和“易学发展”为核心,简述了“清启蒙期”和“乾嘉时期”不同地发展,以此来更好地了解孕育张惠言学术的背景。第二章论述张惠言生平、学术渊源和经学着述。于其“生平”,阐述了张惠言的儒学家世和整体人生的发展脉络;于其“学术渊源”,则认为其学之所以广博,是受益于诸多良师和文友的引导,如影响其学之师主有朱珪、阮元、金榜等;劝其转向古文之友主有钱鲁斯、王灼、恽敬和吴德旋等,正如此才成就其博大的学术气象。于其“经学着述”,论述各着作的主体内容和版本流通情况。第三章论述自然消息之本“太极”生发的体用。于“太极”体的诠解,以自然视域解为“元气”,乃自然天地之本;以易学视域解为“乾元”,为六十四卦之基。而“太极”之用则侧重于“自然消息”的“月体纳甲说”和“卦气说”。张氏认为“太极”不可见,以“北辰”况之。无行太极的运行以日月斗来况,日月运行,促成春夏秋冬四季,以及二十四节气和七十二侯,此些皆“太极”运行所产生的“消息”现象。故月相阴晴圆缺的消息变化,即成“月体纳甲”说;其运转形成的四季、二十四节气和七十二侯等自然变化,即成“卦气说”。本文追溯了“月体纳甲”和“卦气说”在象数易学史上大致的发展脉络,进而详述了张惠言如何从“消息说”视域来解读此二说。第四章论述《易》消息推演成八卦和六十四卦。张惠言认为《易》消息八卦的展开是以自然本具“八卦”为基础,即圣人以自然物象来比拟演绎《易》之八卦,且以“参天两地而倚数”的思想,推三画卦为六画卦,如此即生成六画的“八卦”。而六十四卦的展开主要包括“虞氏违例”处理、“消息说”体相解构和证成三方面内容。其中“违例处理”,强调“消息说”产生的缘起,为了深入解析张氏“消息说”产生的缘起和理论特殊性,本文旁征了李挺之“反对”卦变系统和潘雨廷“旁通”卦变系统,以此二人的卦变系统为参照系,来突显张氏“消息说”解决“违例”的独特之处,且辨析了三家体系各自的优缺点,而解决违例的过程,也即“消息说”形成的过程。“体相解构”部分,认为此体系将虞氏解经易例融会贯通,主体是以“纳甲与辟卦”、“反对”和“旁通”为纲领,辅之其他各种卦变易例,唯除两象易外,余皆涵摄在消息系统中。“系统证成”部分,主要论述“消息说”体系的应用,具体如何解决“违例”十六卦,以及如何将整个“支离破碎”的虞氏学体系,构建成完整系统。通过此些问题的探讨,会让我们对张氏消息说有更为深刻的认识。第五章论述消息过程中各种象以及既济定。卦象增加包括“以象生象”和“象外生象”两种。“象外生象”主以各种卦变来拓展取象,如旁通、反对、卦变、卦气、月体纳甲等皆是此类。本处主从“消息”视域来解读权变、之正说、互体、半象等,且进一步说明了为什么“两象易”不具消息内涵。而“以象生象”主指汉儒依经文,进一步推演出诸多卦象,亦称“逸象”,本文对张惠言所辑录的四百五十六逸象以八卦分类,对诸多重要逸象,以张氏注解为主,辅之以其他各家注解,来全面把握其义。最后卦象会流转到“既济卦”,此卦六爻皆正,符示阴阳和谐,天下太平之象,本文比较了虞氏和张氏对“既济定”理解的不同之处,详述了张氏对“既济定”的内涵。第六章将“消息说”贯彻到人事、礼法和易候上的内容。首先,张惠言将“消息说”归本人事来诠解而成《易事》,如此《易》与人事贯通。其着重探讨“内圣外王”之道,同时也探讨了君子之道、礼仪之道、应时之道和家道等内容。其次,“消息说”与礼法互诠而成《易礼》,对诸多“礼条”,多以“消息说”诠解,辅以自己的评论,为“礼法”寻找到了天道依据。此部分我们从七方面来归纳,即除“吉凶宾军嘉”五礼外,再加上“受命继位封侯礼”、“刑法赏赐礼”,如此能相对圆满地阐述其《易礼》思想。最后张惠言以“消息说”解析了“七十二易候”,其将自然物象配以卦象诠解,后引申出人事之理,更完备了虞氏易候之学。第七章主论“消息”视域下的郑荀易学。张惠言认为郑、荀、虞三家易学,虽相用不同,然“消息”一也。也正是以此观点,其尝试融通三家之学,主述虞氏易,并兼以“消息”,旁通郑、荀之学。其从“消息”视野解读了“爻辰说”和“易数说”,进而诠解了郑氏“礼学”,本文从“吉、嘉、军、宾”四方面论述礼学。最后对郑氏的“爻象”易例加以总结,如三才六位、当位、失位、中位、应、乘等。同时张惠言还从“消息说”的视域解读了荀爽的“乾升坤降说”,并以此为基础论述其卦变思想,同时也讨论了荀氏“财官”和“世伏”的易例。最后第八章对张惠言易学作了评价。从五个层面评价了张惠言的易学思想,其学虽有部分未贯通一如,但从其对“虞翻易”系统地整理和广博地开显上,的确对象数易学的发展起了很大地促进作用。
林风[10]（2017）在《生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究》文中认为《易经》在西方传播与翻译已有四百年之久,此间,西方学者对《易经》的看法和态度呈现出多样性,也经历了诸多的变化,对《易经》的诠释和翻译自然迥然相异。本文基于哲学诠释学的视角,考察研究了《易经》在西方译介史上具有代表性的三种诠释学派:索隐派、语境批评派以及易经哲学派,将《易经》置于更为广阔的社会文化语境与社会历史背景中进行考察,分析这些流派的理论基础、研究方法与成果,观察与分析由思维定势、文化基因、宗教信仰与知识模块而生成的观点,缕清这些元素与翻译千丝万缕的联系及对翻译至深且巨的支配作用。经典的意义并不是现成的、自明或恒常的存在,它需要不同时代的诠释者与之不断地互动、“对话”,意义便在“对话”之中得以塑造与重构,并随着时代的发展而发展,使得其在每一个时代都富有当下意义并与我们的生活息息相关。这也正是《易经》“生生之谓易”的内涵之所在:生生不息,革故鼎新,变化前进不已。这就是“易”的精神。文章的学术价值与贡献在于缕清了西方学者译介《易经》的三大学派学理的来龙去脉。其一、文章以事实与文本展示索隐派如何在《易经》中寻找天主教信仰的印记和神圣启示,如何以此证明中国儒经与天主教思想的一致性,揭秘这种索隐手法与宗教前见、明清政治、文化内核、天主教教廷教义和教会理念等因素的内在关系。文章避开简单粗暴的态度,平心肯定索隐派为文化理解和沟通所做出的努力有其存在的历史必然性与合理性。其二、文章阐明了语境批评派将《易经》置于特定的历史时期和地点而加以阐释的译介手法。该流派对《易经》去神圣化,还原其策书本色,展现其中所描绘的原始社会风貌,文章提出这种诠释倾向与“五四”和新文化运动的思想激荡息息相关,指出此乃古史辨派“疑古辨伪”思想烛照之下特定时代精神的投射。其三、易经哲学派代表卫礼贤从对立统一、艺术精神以及变化与持恒等方面淋漓尽致地阐发了《易经》哲理,文章从比较哲学的角度揭示卫礼贤的所作所为本质上是希望从古老的东方汲取智慧之泉,从精神上挽救欧洲社会的文化和精神危机,他对《易经》的译介是以时代和社会现实为直接动力的,是时代性问题视域当下性的筹划,是理解中应用因素的展现。同时,本文揭示的是西方人眼中的《易经》,是从微观的视角看清西方人眼中的中国文化,在“中国文化走出去”的大背景下,对中国典籍的译介和中国元素的有效输出具有一定的现实借鉴意义。根据哲学诠释学,在文本理解的过程中,理解的新旧客体会形成互动的关系,文章的理论创新在于从翻译的角度为这种互动关系强调了循环性,译者带着旧观念翻译时,旧观点影响了翻译,而翻译久了,译者形成了新的认知内容,融入并构成理解者新的前见;此后,这种新的前见会反过来对旧的理解客体进行渗透和意义上的改造,由此影响了其自身文化大背景并在自己原来所在地引发了新思想,乃至新思潮。本文的重要发现即在《易经》译介的案例中找到了这种循环关系的证据。
二、浅论《易·系辞传》的文艺思想（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、浅论《易·系辞传》的文艺思想（论文提纲范文）
（2）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题意义 |
| 二、先秦儒家心论研究现状述评 |
| 三、本文的研究对象、问题、路径与创新点 |
| 第一章 先秦儒家心论的时代背景和思想来源 |
| 一、先秦儒家心论诞生的时代背景 |
| (一) 政治秩序: 礼坏乐崩 |
| (二) 兼并战争: 不义攻伐 |
| (三) 大道即隐: 民风败坏 |
| 二、《易经》《尚书》《诗经》中的“心”说滥觞 |
| (一) 《易》“心”典型应用 |
| (二) 《书》“心”丰富发展 |
| (三) 《诗》“心”蔚为大观 |
| 三、先秦儒家“心”范畴体系的层次和演变 |
| (一) 先秦儒家“心”说义涵之历史进路 |
| (二) 先秦儒家“心”范畴对天性情知等概念的涵括 |
| 四、先秦时期道、墨、法、管四家论“心” |
| (一) 老子:以无知、无欲论“心” |
| (二) 庄子:以虚心、游心论“心” |
| (三) 墨家兼爱: 以爱正“心” |
| (四) 刑名法家: 以法正“心” |
| (五) 管子四篇: “心”治与国治 |
| 五、先秦儒家论“心”的独特之处 |
| (一) 先秦儒家论“心”的特点 |
| (二) 孟荀“心”论进路的差异 |
| 第二章 先秦儒家“心”说的天人际会品格 |
| 一、天赋心以德性: “以德论天”和“以天论德” |
| (一) 殷周之间的范式转换 |
| (二) 以德论天: 天之德义的产生 |
| (三) 天赋人德: 自天子至庶民 |
| (四) 以天论德的完成: “天生德于予” |
| 二、心知的天生人成 |
| (一) 认知辨义: 先天之知与后天之知 |
| (二) 知之可能: 心何以能知 |
| (三) 心知的性质: 经验知识与德知 |
| 三、先秦儒家天人关系的体认: 与天合德与不求知天 |
| (一) 天道与人心的内在遥契: “以天论心”与“以心明天” |
| (二) 荀子“天人之分”乃“复归之分” |
| 四、外在的天命与人心的尊严和抉择 |
| (一) 命的预设: 命定 |
| (二) 儒家的天命即人道之抉择而显 |
| 第三章 先秦儒家诸子“心”“性”学说异同 |
| 一、先秦儒家“性”论大同小异之流变 |
| (一) 前诸子时期“性”的概念 |
| (二) 由特殊至一般:先秦儒家“性”之定义的共同规定性 |
| (三) 同中有异: 先秦儒家“性”之多义性阐释 |
| 二、从仁本到“心”“性”交错含融的历史演化过程 |
| (一)初变: 从仁本涵摄“心”“性”至“心”与“性”大体相同 |
| (二) 再变: 从孟子“即心言性”至荀子“以心治性”的演变 |
| 第四章 先秦儒家思想中“心”与“情”“欲”的内在张力 |
| 一、先秦儒家“情”意涵的变迁与升华 |
| (一) 孔子以“仁者爱人”推而广之的道德情感论情 |
| (二) 《性自命出》以“好恶”与“喜怒哀悲”的自然情感论情 |
| (三) 《大学》《中庸》以“喜怒哀乐”等具有价值义的自然情感论“情” |
| (四) 孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等道德情感论“情” |
| (五) 荀子以“性情”与“情欲”地双重涵义解“情” |
| 二、先秦儒家“心”“欲”关系的发展 |
| (一) 前诸子时期天赋欲望思想的萌发 |
| (二) 诠欲以见历史现实:孔孟荀的解读 |
| 三、先秦儒家以“心”范“情”“欲”的主张 |
| (一) “心”对“情”的中和 |
| (二) “心”对“欲”的约束 |
| 第五章 体用一贯:从心本体论建立到仁政的探索落实 |
| 一、“心”有其本:先秦儒家心本体论的内蕴 |
| (一) 先秦儒家以天道为“心”的形上根据 |
| (二) 先秦儒家以“心”为创生道德的本体 |
| 二、内在成德:正心与修身的互动 |
| (一) 道德本体之应然到“身”“心”同体之实然 |
| (二) 从“身”“心”同体之实践到道德价值的升华 |
| 三、从内圣仁心到外王仁政的落实 |
| (一) “礼”“仁”一贯的为政吁求 |
| (二) 德治为主,先教后刑的治国理念 |
| (三) 仁政治国的举措 |
| 结语: 先秦儒家“心”论的学术意义和在当今世界的价值 |
| (一)运思于天人之际:先秦儒家心论的学术意义 |
| (二)中西文化交融背景下儒学复兴的历史机遇 |
| (三)先秦儒家心论思想对新的时代问题的回应 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的相关科研成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）《周易时论合编》易哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、研究现状和学术史回顾 |
| (一) 《周易时论合编》研究现状 |
| (二) 方以智研究现状 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、学术创新与研究不足 |
| 第一章 《周易时论合编》作者及征引书目 |
| 第一节 《周易时论合编》成书语境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想语境 |
| 三、自然科学状况 |
| 第二节 方孔炤、方以智与方氏家风 |
| 一、桐城方氏家风 |
| 二、方孔炤: 《时论》之创立者 |
| 三、方以智: 《时论》之完成者 |
| 第三节 《周易时论合编》版本、征引文献 |
| 一、《周易时论合编》卷数 |
| 二、《周易时论合编》版本 |
| 三、《周易时论合编》征引着作 |
| 第二章 《周易时论合编》成书过程 |
| 第一节 《时论》之思想渊源 |
| 一、方学渐“性善”哲学:至善不落有无 |
| 二、方大镇的“《易》贵时用”思想 |
| 三、黄道周象数易学 |
| 四、王宣的河洛易学思想 |
| 第二节 方孔炤编着《周易时论合编》 |
| 一、会通家传易学时期 |
| 二、会通象数易学时期 |
| 三、桐城研《易》时期 |
| 第三节 方以智编定《周易时论合编》 |
| 一、方以智等编撰《周易时论合编》 |
| 二、《周易时论合编》征引方以智着作 |
| 三、《周易时论合编》与方以智的思想关联 |
| 第三章 “时论”之义理阐释: 善用惟时,时义大成 |
| 第一节 “时论”之义涵 |
| 一、随时拾薪,以供薪举火 |
| 二、圣人因天用天、因时觉世 |
| 三、天下随时,有开必先 |
| 四、以六虚之归环中者,时也 |
| 第二节 “时”之儒学发微 |
| 一、时之儒学溯源 |
| 二、时序: 雨旸燠寒风来备 |
| 三、时乘: 统御同时 |
| 四、时义: 藏密于前用 |
| 第三节 “时”之经世义涵阐发 |
| 一、时行: 入民善动 |
| 二、时中: 乘时中节 |
| 三、时用: 因时制用 |
| 第四节 环中寂历,善用惟时 |
| 一、治历明时,随时而息 |
| 二、四分用三,冬炼三时 |
| 三、《易》贵善用,善用惟时 |
| 第四章 “时论”之象数阐释:午会之时,乘一贯也 |
| 第一节 “午会之时”的内涵 |
| 一、“午会之时”提出的历史语境 |
| 二、午会之姤: 一阴滋生,小人道长 |
| 三、午会圣人,制度礼乐,以烹养万世 |
| 第二节 “午会之时”义涵发微 |
| 一、向明而治,继明照四方 |
| 二、阳统阴阳,居贤善俗 |
| 三、以立统泯,多识一贯 |
| 第三节 “乘一贯”思想的实现 |
| 一、寂历同时: 形上与形下的兼顾 |
| 二、顿渐同时: 先后天功夫的统一 |
| 三、《易》贯费隐: 交轮一贯的实现 |
| 第五章 “寂历同时、一在二中”的本体论 |
| 第一节 寂历同时的理论建构 |
| 一、寂历同时: 寂然在历然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、绝待在对待中 |
| 第二节 不落有无的太极观 |
| 一、“无极而太极”说 |
| 二、太极不落有无 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全图皆太极 |
| 第三节 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦图 |
| 二、先后并用,圣人随时发明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四节 贞悔卦的交轮、统辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交轮几 |
| 三、统辨、互根说 |
| 第六章 “两间皆易”的易象观 |
| 第一节 《周易时论合编》之周易观 |
| 一、《周易》新诠 |
| 二、《易》合理气象数,为费隐一贯之书 |
| 三、蓍龟守《易》,藏大于小 |
| 第二节 “虚空皆象数” |
| 一、“四无”之弊 |
| 二、虚空皆象数 |
| 三、象数即虚空 |
| 第三节 河洛象数,为一切生成之公证 |
| 一、《图》《书》一也 |
| 二、图书一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏说 |
| 第七章 “博约同时”的格物说 |
| 第一节 “下学即上达”格物说 |
| 一、藏悟于学,下学上达 |
| 二、以物观物,交格交贯 |
| 三、博约同时,一多相贯 |
| 第二节 即费知隐 |
| 一、即费知隐 |
| 二、即质知通 |
| 三、象数征理 |
| 第三节 “圣人体天宰天”的文明观 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即质 |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “顿渐同时”的功夫论 |
| 第一节 善体,在“遏恶扬善”之善用中 |
| 一、“四无”与“四有”之争 |
| 二、先后并建,顿渐同时 |
| 三、至善,在为善去恶中 |
| 四、贞一,以善天下之动 |
| 第二节 “戒惧”功夫论 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒惧即飞跃 |
| 三、《易》官天继善、各正性命 |
| 四、全《易》,无非教学,无非圣功 |
| 第三节 礼者,卫道之藩、居身之舆 |
| 一、礼者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《礼》不二 |
| 三、礼者,安上下、合外内 |
| 结语 |
| 一、《周易时论合编》之会通特色 |
| 二、乘一贯、集大成的目标 |
| 三、儒学立场和经世致用之指向 |
| 四、《周易时论合编》的易学影响 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 《周易时论合编》藏本问题 |
| 附录二 周易时论合编之版式 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）周易筮法研究史（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 第一节选题缘起 |
| 第二节《周易》筮法概论 |
| 第三节研究综述与本文思路、方法 |
| 第一章 晋与明夷——汉唐间之奠基研究 |
| 第一节“晋如摧如”——两汉象数易筮研究 |
| 第二节“明入地中”——魏晋隋唐易筮研究 |
| 本章小结 |
| 第二章 乾坤健顺——宋元明清之核心研究 |
| 第一节“飞龙在天”——宋代易筮研究 |
| 第二节“含章可贞”——元明易筮研究 |
| 第三节“直方大”——清代易筮研究 |
| 本章小结 |
| 第三章 革变鼎新——百十年来之新型研究 |
| 第一节“己日乃孚”——传世文献易筮新说 |
| 第二节“鼎耳革”——数理科学易筮研究 |
| 第三节“鼎有实”——出土文献易筮研究 |
| 本章小结 |
| 余论 |
| 附录一 “大衍之数”集解 |
| 附录二 《左传》《国语》筮例集解 |
| 附录三 古今筮法经眼录 |
| 参考文献 |
| 後记 |
（6）刘一明道教易学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的缘起和意义 |
| 二、研究现状综述与本文研究进路 |
| 三、创新之处 |
| 第一章 刘一明道教易学思想的理论渊源和时代背景 |
| 第一节 刘一明道教易学思想的理论渊源 |
| 一、“太极观”与“阴阳五行观”的思想渊源 |
| (一)太极为道气的观念 |
| (二)乾坤坎离释阴阳变化的理路 |
| (三)中土为主宰的五行观 |
| 二、河洛之学与先后天易学的理论渊源 |
| (一)河洛之学的思想渊源 |
| (二)先后天易学的思想渊源 |
| 第二节 刘一明道教易学思想的时代背景 |
| 一、清代全真道融合理学的思想倾向 |
| 二、清代道教易学融通儒道性命论的理论取向 |
| 第二章 刘一明道教易学着述考辨和治《易》的思想历程 |
| 第一节 刘一明相关道教易学着述考辨 |
| 一、《周易阐真》考辨 |
| 二、《参同直指》、《悟真直指》、《象言破疑》考辨 |
| 第二节 刘一明学《易》治《易》的思想历程 |
| 一、刘一明学《易》的心路经历 |
| 二、刘一明治《易》的思想历程 |
| (一)《西游原旨》 |
| (二)《三易注略》、《周易阐真》、《孔易阐真》 |
| (三)《参同直指》、《悟真直指》 |
| (四)《象言破疑》 |
| 第三章 刘一明道教易学思想的气论 |
| 第一节 河洛之学的气化五行观 |
| 一、“河图中五”的五行生化观 |
| (一)河图无言,象数藏道 |
| (二)天地之数,归为中五 |
| 二、“洛书参伍”的五行逆克观 |
| (一)克化成功,错数逆运 |
| (二)河洛合一,参伍错综 |
| 第二节 河洛之学的气本论 |
| 一、“河图中一”的先天一气论 |
| (一)河图中一,先天一气 |
| (二)一气本象,不落动静 |
| 二、“四象五行”的体用观 |
| (一)四象中土,五行一气 |
| (二)神行四象,生物不测 |
| 第三节 先后天易学的气化阴阳观 |
| 一、先天阴阳之迭转逆生观 |
| (一)图卦合一,阴阳同理 |
| (二)太极一气,阴阳流转 |
| (三)先天阴阳,未生逆推 |
| 二、先后天阴阳之神化观 |
| 第四章 刘一明道教易学思想的性命论 |
| 第一节 心性本体论 |
| 一、真灵之性和太极之中 |
| (一)无极之气,真灵之性 |
| (二)太极之中,黄庭之神 |
| 二、天地之心和良知良能 |
| (一)天地之心,阴阳合仁 |
| (二)乾坤简易,良知良能 |
| 第二节 生命整体论 |
| 一、混元乾健之生命整体观 |
| 二、河图五行之生命整体观 |
| 第三节 性命修炼观 |
| 一、“穷理尽性至命”的工夫进路 |
| 二、“取坎填离,进阳退阴”的修炼之术 |
| 第五章 刘一明道教易学思想的理论特色?意义和不足 |
| 第一节 刘一明道教易学思想的理论特质 |
| 一、“丹道即易道,圣道即仙道”的思想主旨 |
| 二、“以图卦理数易,释先天真一气”的方法论特色 |
| 第二节 刘一明道教易学思想的理论意义和不足 |
| 一、刘一明道教易学思想的理论意义 |
| (一)对道教气本论和气化论的发展 |
| (二)对道教性命论的发展 |
| (三)对儒道会通的促进 |
| 二、刘一明道教易学思想的不足 |
| 结语 |
| 参考书目 |
| 古代文献 |
| 学术专着 |
| 学术论文 |
| 学位论文 |
| 致谢 |
（7）先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 前言 |
| 第一节 问题的提出和选题的意义 |
| 一、从程朱理学人性二元论谈起 |
| 二、“气性论”的含义界定 |
| 三、课题研究的意义 |
| 第二节 研究综述及其评析 |
| 一、文献综述 |
| 二、学界研究成果评析 |
| 第三节 研究思路与方法 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 第四节 研究难点及创新之处 |
| 一、研究难点 |
| 二、创新和亮点 |
| 上篇 先秦儒家的气性论思想 |
| 第一章 气性论的滥觞:孔子以气论性思想探源 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、问题的提出:孔子之性含气吗? |
| 二、以生论性 |
| 三、天以气生物 |
| 第二节 气与善恶 |
| 一、情与性:情是人性的表达 |
| 二、气与欲:孔子血气说解读 |
| 三、性与言:辞气是人性的反映 |
| 第三节 孔子的教化学说 |
| 一、气、乐与性:孔子的乐教说 |
| 二、气、礼与性:孔子的饮食教化说 |
| 本章小结 |
| 第二章 “喜怒哀悲之气,性也”:郭店儒简的气性论思想 |
| 第一节 “性自命出,命自天降” |
| 一、《太一生水》与儒简中的“天” |
| 二、性命出自天 |
| 第二节 气与善恶 |
| 一、情气与血气 |
| 二、性与情 |
| 第三节 “化民气”:郭店儒简的教化学说 |
| 一、乐教导情 |
| 二、礼教治情 |
| 本章小结 |
| 小议: 孔孟之间儒家关于人性善恶问题的讨论 |
| 第三章 “吾善养浩然之气”:孟子的善气说与性善论 |
| 第一节 孟子之“性”的内涵 |
| 一、天性论 |
| 二、性质论 |
| 三、材性论 |
| 四、性本论 |
| 第二节 善气说与仁义之本 |
| 一、性与浩然之气 |
| 二、孟子对“心”、“志”、“气”与“言”四者关系的讨论 |
| 三、孟子对“气”、“性”与“体”三者关系的讨论 |
| 第三节 养气与率性 |
| 一、养气说 |
| 二、率性说 |
| 三、“充实为美”:养气的境界 |
| 本章小结 |
| 第四章 “治气养心”:荀子的恶气说与性恶论 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、荀子的宇宙论思想 |
| 二、性源自天,并含有气 |
| 第二节 情欲与恶气 |
| 一、性与情欲 |
| 二、情欲即恶气 |
| 三、恶气与心 |
| 第三节 治气与养心 |
| 一、治气与乐教 |
| 二、养心与礼教 |
| 三、“气之中和”与“参与天地”:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 中篇 秦、汉之际的儒家气性论思想 |
| 第五章 《易传》的气性论思想 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 第二节 阴阳之气与性之善恶 |
| 一、“一阴一阳之谓道”:道含阴阳 |
| 二、“继之者善也”:天生生不息即是善 |
| 三、“成之者性也”:性含阴阳二气 |
| 第三节 “神道设教”:《易传》的教化学说 |
| 一、“先王以作乐崇德”:《易传》的乐教思想 |
| 二、“君子以非礼弗履”:《易传》的礼教思想 |
| 三、气、和与人性之美:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 第六章 《礼记》的气性论思想 |
| 第一节 天人视角下的人性说 |
| 一、《礼记》的宇宙论思想 |
| 二、性出自天 |
| 第二节 善恶之性与气 |
| 一、性与善恶 |
| 二、心与性情 |
| 三、性情含气 |
| 四、心气互动 |
| 第三节 《礼记》的教化学说 |
| 一、气、天与礼乐:宇宙论视角下的礼乐观 |
| 二、气与感应:乐教的原理及应用 |
| 三、气、性与礼教:《礼记》的祭礼教化说 |
| 四、和、序与人性之美:礼乐教化的结果 |
| 本章小结 |
| 下篇 两汉儒家的气性论思想 |
| 第七章 “天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”:董仲舒的气性论思想 |
| 第一节 宇宙论视域下的人性说 |
| 一、董氏的气化宇宙论思想 |
| 二、性情源自天 |
| 第二节 阴阳之气与贪仁之性 |
| 一、性情与阴阳 |
| 二、性混善恶说与性三品说 |
| 第三节 气感与教化 |
| 一、礼乐刑罚与阴阳二气 |
| 二、同气相感与教化的原理 |
| 三、性命与养气说 |
| 四、“和者,天之正”:教化的结果 |
| 本章小结 |
| 第八章 晦明之气与性善恶混:扬雄的气性论思想 |
| 第一节 “一生一死,性命莹矣” |
| 一、性与太玄 |
| 二、玄与自然 |
| 第二节 晦明之气与善恶之性 |
| 一、晦明与质性 |
| 二、心驾驭气 |
| 三、人格三说与性善恶混说 |
| 第三节 修性与学习 |
| 一、研读儒家经典 |
| 二、“取重”与“去轻” |
| 本章小结 |
| 第九章 阴阳与五性六情:《白虎通义》的气性论思想 |
| 第一节 宇宙论视域下的人性说 |
| 一、《白虎通义》的宇宙论思想 |
| 二、性源自天 |
| 第二节 阴阳之气与性情善恶 |
| 一、性阳与情阴 |
| 二、五常(性)与六情 |
| 三、气禀成命说 |
| 第三节 气性与治性 |
| 一、气性与礼乐 |
| 二、“三纲六纪”与气之阴阳 |
| 三、性、政与气之中和:治性的结果 |
| 本章小结 |
| 第十章 “用气为性,性成命定”:王充的气性论思想 |
| 第一节 王充自然主义的天道观 |
| 一、天道自然,而非有为 |
| 二、天含有气,并能生物 |
| 第二节 性、命皆由气禀 |
| 一、气禀人性说 |
| 二、命由气禀说 |
| 三、“性”与“命”的关系 |
| 第三节 性命与骨相说 |
| 一、骨相说的原理 |
| 二、“案骨节之法,审人之性命” |
| 三、骨相说的意义 |
| 第四节 评判诸了性说与性气混善恶 |
| 一、以气论评诸子的人性说 |
| 二、性气混善恶和性三品说 |
| 第五节 气性与矫治 |
| 一、气性与胎教 |
| 二、自修和他教 |
| 本章小结 |
| 本文结语 |
| 附论: 关于先秦两汉儒家“性”、“气”范畴含义的总结 |
| 附论一 论“性” |
| 第一节 “性”字的起源与字形 |
| 第二节 “性”范畴的特质及属性 |
| 一、“性”与“天” |
| 二、“性”与“气” |
| 三、“性”与“材” |
| 四、“性”与“质” |
| 五、“性”、“心”、“情”、“欲”与“命” |
| 附论二 论 “气” |
| 第一节 “气”字的起源与字形 |
| 第二节 “气”范畴的特质及属性 |
| 一、“气”与生命 |
| 二、“气”与材质 |
| 三、“气”与本根 |
| 四、“气”与道德 |
| 五、“气”与感通 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）王安石易学与诗学（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 内容摘要 |
| abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 王安石易学研究综述 |
| 1.2 王安石诗学研究综述 |
| 2 王安石易学的思想渊源 |
| 2.1 王安石易学背景 |
| 2.2 王安石易学的思想渊源 |
| 2.3 《字说》涉及的易学思想渊源 |
| 3 王安石的道论与人论 |
| 3.1 王安石论道 |
| 3.2 王安石论情与性 |
| 3.3 王安石的圣人观 |
| 3.4 王安石的时中观 |
| 4 王安石的诗学观念 |
| 4.1 重道崇经,倡导经世致用精神 |
| 4.2 文的辨析 |
| 4.3 对文道关系的看法——道艺相琢磨 |
| 4.4 因物之性而随之 |
| 4.5 穷途往往始能文 |
| 5 结语 |
| 参考文献 |
| 附件 |
（9）消息视域下张惠言易学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题意义和价值 |
| 第二节 当前研究现状 |
| 一、经学研究 |
| 二、文学研究 |
| 三、综合研究 |
| 第三节 研究思路及方法 |
| 第一章 张惠言易学建构的背景 |
| 第一节 顺康雍“经学复兴”的环境 |
| 一、官方“崇儒重道”的政策 |
| 二、反“心学”的“顾、黄、王、颜” |
| 三、“经世致用”的转向 |
| 四、“以复古为解放”的学术风气 |
| 第二节 清初“宋易”的嬗变 |
| 一、程朱易学“义理易” |
| 二、辨伪思潮“图书易” |
| 第三节 乾嘉“经学巅峰”的全盛环境 |
| 一、乾嘉“文化怀柔”的政策 |
| 二、文化高压“文字狱” |
| 三、考据“内在理路”的演变 |
| 第四节 乾嘉“朴学”的兴盛 |
| 第二章 张惠言生平、学术渊源及经学着述 |
| 第一节 “世儒”家世和“短暂”人生 |
| 一、“大南门张氏”的家学渊源 |
| 二、“修学立行、敦礼自守”的人生 |
| 第二节 “博而精深、旁操百氏”学术渊源的厘清 |
| 一、“乡、会二试”皆出朱珪门 |
| 二、“刊其遗书”的座师阮元 |
| 三、学“郑氏礼”于金榜 |
| 四、“力劝其为古文”的诸友 |
| 五、师从邓琰“篆书” |
| 第三节 “尤深《易》、《礼》”的经学专着 |
| 一、“孤家绝学”《易》着 |
| 二、“振裘挈领”《礼》着 |
| 第三章 消息之本——“太极”的体用 |
| 第一节 太极之体——易有太极为乾元 |
| 一、“太极”为“有形无质之气” |
| 二、太极为“消息”发生的“乾元” |
| 第二节 太极之用——月体纳甲 |
| 一、京魏虞“月体纳甲”的流变 |
| 二、张惠言“月体纳甲”的发展 |
| 第三节 太极之用——卦气说 |
| 一、孟京《纬》虞“卦气”的流变 |
| 二、张惠言消息“卦气”的发展 |
| 第四章 消息之变——消息成八卦、六十四卦 |
| 第一节 消息成八卦 |
| 一、日月在天成八卦 |
| 二、圣人则天画八卦 |
| 三、“参天两地”六画面成卦 |
| 第二节 消息成六十四卦 |
| 一、虞氏卦变及其违例 |
| 二、虞氏卦变违例的解决 |
| 三、张氏“消息说”体相解构 |
| 四、张氏“消息说”系统证成 |
| 第五章 消息之象——消息体例与既济定 |
| 第一节 象外生象:中、权、反、旁 |
| 一、之正与特变 |
| 二、权变说 |
| 三、两象易 |
| 四、互体及半象 |
| 第二节 以象生象:圣人逸象 |
| 第三节 众卦终象—成既济定 |
| 一、虞氏“既济定”的缘起 |
| 二、虞、张“既济定”比较 |
| 三、张氏“既济定”的内涵 |
| 第六章 消息之用——易礼、易事、易候 |
| 第一节 以消息明“人事” |
| 一、君王治国之道 |
| 二、君子修身及践礼 |
| 三、应时行持及齐家 |
| 第二节 以“礼”明《易》 |
| 一、吉礼 |
| 二、凶礼 |
| 三、军礼 |
| 四、宾礼 |
| 五、嘉礼 |
| 六、刑法、赏赐礼 |
| 七、受命继位封侯礼 |
| 第三节 以“消息”推易候 |
| 第七章 消息之视域——郑玄易、荀爽易 |
| 第一节 消息视域下的“郑玄易” |
| 一、“变易”以明“消息”之诸例 |
| 二、“不易”以明“三礼”之诸象 |
| 三、“注易”以明”爻象”之诸法 |
| 第二节 消息视域下的“荀爽易” |
| 一、乾升坤降说 |
| 二、卦变与消息 |
| 三、财官、世伏 |
| 第八章 张惠言易学的评价及影响 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 绪论 |
| 第一节 选题的理由和研究目标 |
| 第二节 重要术语的界定和解释 |
| 第三节 论文结构 |
| 第一章 《易经》译介研究综述及西方《易经》译介史 |
| 第一节 《易经》译介研究综述 |
| 1.1.1 《易经》译介史研究 |
| 1.1.2 《易经》译介中的诠释路径研究 |
| 第二节 西方《易经》译介史 |
| 1.2.1 第一阶段(16-18世纪):初识《易经》 |
| 1.2.2 第二阶段(19世纪):学术化 |
| 1.2.3 第三阶段(20世纪初至50年代):与科学的邂逅 |
| 1.2.4 第四阶段(20世纪下半叶至今):多元化 |
| 第二章 哲学诠释学与翻译研究 |
| 第一节 诠释学发展史 |
| 第二节 哲学诠释学基本原理 |
| 第三节 哲学诠释学与相对主义的问题 |
| 第四节 哲学诠释学与翻译研究 |
| 2.4.1 翻译即解释:哲学诠释学与翻译研究的内在联系 |
| 2.4.2 《易经》译介研究的哲学诠释学理论前提 |
| 第三章 探赜索隐:基于宗教意识的《易经》译介 |
| 第一节 索隐派诠释的历史语境 |
| 3.1.1 索隐派的学术渊源 |
| 3.1.2 索隐派的诠释动因 |
| 3.1.3 索隐派选择《易经》的原因 |
| 第二节 适应策略:索隐派之先声 |
| 第三节 索隐派《易经》诠释手法 |
| 3.3.1 拆字解析法 |
| 3.3.2 宗教人物类比法 |
| 3.3.3 卦象启示结合法 |
| 3.3.4 哲学名词基督教化 |
| 3.3.5 诠释性翻译法 |
| 第四节 索隐派之继起 |
| 3.4.1 麦格基 |
| 3.4.2 麦卡菲 |
| 3.4.3 李静贤 |
| 3.4.4 米尔斯 |
| 第五节 索隐派之批评 |
| 3.5.1 索隐派受到的批评 |
| 3.5.2 哲学诠释学视域下的索隐派批评 |
| 第四章 语境批评:《易经》译文境遇的重塑 |
| 第一节 语境批判派的时代背景和学术渊源 |
| 第二节 语境批评派译笔下的《易经》世界 |
| 4.2.1 社会经济 |
| 4.2.2 祭祀 |
| 4.2.3 部落战争 |
| 4.2.4 肉刑 |
| 第三节 《周易》原始意义的重塑手段 |
| 4.3.1 文字学分析 |
| 4.3.2 文献比较法 |
| 4.3.3 考古成果的吸收利用 |
| 4.3.4 经传分离法 |
| 4.3.5 其他学科知识的应用 |
| 第四节 语境批评之批评 |
| 第五章 易经哲学派:对《易经》哲理的阐发 |
| 第一节 卫礼贤《易经》诠释之前见 |
| 5.1.1 时代背景 |
| 5.1.2 生平背景 |
| 5.1.3 文化渊源与学术背景 |
| 5.2.1 《易经》译本 |
| 第三节 对《易经》的哲学化诠释 |
| 5.3.1 对立与协同:《易》之要旨 |
| 5.3.2 论《易经》的艺术精神 |
| 5.3.3 变化中的持恒 |
| 第四节 易经哲学派之批评 |
| 5.4.1 译介的影响及学界的评价 |
| 5.4.2 哲学诠释学视角下的批评 |
| 第六章 结论 |
| 第一节 研究的主要发现与结论 |
| 第二节 理论的思考 |
| 第三节 研究的局限性与展望 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间承担的科研任务与主要成果 |
| 致谢 |
四、浅论《易·系辞传》的文艺思想（论文参考文献）
- [1]两汉易医思想研究[D]. 陈沛锦. 北京中医药大学, 2021
- [2]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
- [3]《周易时论合编》易哲学思想研究[D]. 许伟. 山东大学, 2021(12)
- [4]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [5]周易筮法研究史[D]. 巩忠杰. 南京大学, 2020(02)
- [6]刘一明道教易学思想研究[D]. 肖驰. 南京大学, 2020(04)
- [7]先秦两汉儒家气性论研究 ——从孔子到王充[D]. 任鹏程. 山东大学, 2019(09)
- [8]王安石易学与诗学[D]. 华夏. 北京第二外国语学院, 2018(10)
- [9]消息视域下张惠言易学思想研究[D]. 苏建强. 山东大学, 2018(12)
- [10]生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究[D]. 林风. 福建师范大学, 2017(09)